文学研究有两条腿，一条是文学，一条是文学批评，在一条腿向前迈的时候，另一条腿就要先停一停，踏在地上；否则，我们的身体就不容易保持平衡了。文学史框架建立在相对确定的价值体系之上，要据这个价值体系分出优劣、高下、主次乃至正反两个方面。在一定时期，首先确定的是文学批评的共同标准，这就是那时所建立的文学史框架的要求。文学史框架要有统一性，不能婆说婆有理、公说公有理，各行其是。一旦有了相对固定的文学史框架，文学史就不要一天一改。有了相对固定的文学史框架，说明研究者已经对其中一系列主要问题有了相对集中的认识，至少那些文学史的编写者承认这个框架是合理的，是有他们自己的文学感受和理解做根据的，不是人云亦云，不是别人一有异议就要改弦易辙的。文学史有自己的力量，尤其是文学史教材。文学史教材因其编写者大多是学科里有权威性的专家和学者，而有着更广泛的可信度，能够让更广大的文学史阅读者或教材使用者放心接受。人们首先通过文学史建立起对这个学科范围内的作家与作品的基本观点和基本印象。一旦有了相对固定的文学史框架，就不必担心不同人有不同的观点。因为这些与文学史框架的要求不同的观点，充其量只是将自己的不同意见充分表达出来罢了。它们对文学史框架的影响只是局部的，对现行文学史有局部的充实和微调的作用，在一般情况下，不可能从根本上改变人们对那些在文学史上已经得到充分论述的作家和作品的认识，人们不会从认识到杜甫诗的文学价值而至于认识不到杜甫诗的文学价值。与此同时，文学批评是个人化，多样化的，自然有不同意见的发生。现行文学史的编写者和同意现行文学史观点的祭究者同样会以个人身份参加到文学研究的行列之中，以平等的姿态与持有不同意见的：北评者进行讨论。总之，文学史的力量是强大的，它像一道堤坝一样阻挡若文学批评的潮水一次又一次的冲击，并在这种冲击中发生着渐进性的变化。但文学史永远只是一个粗略的框架，不可能穷尽对所有作家和所有文学作品的认识；它是被文学史家精心挑选和组织起来的文学知识和思想，而不是这个学科的文学知识和思想的全部，更不是这个学科研究活动的终极形式。以文学史框架为参考，展开更广泛细致的阐释、分析、讨论和研究，就成了这个学科研究的主体内容，而这些都是在文学批评的范围内进行的。文学史就建立在此前文学批评活动的基础之上，没有文学批评的繁荣发展，任何一部文学史都无法独立地支掠起自己，文学批评不能以文学史框架的要求为当然标准，而要以批评者自己的真实感受和理解为基础。只有这样，才能实际地、深入地进入到文学世界，将其中更丰言、更具体、更隐蔽的价值和意义充分发掘出来，争取别人的理解和同情，从而给文学史的写作不断注入新血液。
(摘编自王富仁《文学史与文学批评》)
我们反对主观主义和宗派主义，如果不连党八股也给以清算，那它们就还有一个藏身的地方，它们还可以躲起来。如果我们连党八股也打倒了，那就算对于主观主义和宗派主义最后地“将一军”，弄得这两个怪物原形毕露，“老鼠过街，人人喊打”，这两个怪物也就容易消灭了。现在来分析一下党八股的坏处在什么地方。
上海人叫小瘪三的那批角色，也很像我们的党八股，干瘪得很，样子十分难看。如果一篇文章，一个演说，颠来倒去，总是那几个名词，一套“学生腔”，没有一点生动活泼的语言，这岂不是语言无味，面目可憎，像个瘪三吗？一个人七岁入小学，十几岁入中学，二十多岁在大学毕业，没有和人民群众接触过，语言不丰富，单纯得很，那是难怪的。但我们是革命党，是为群众办事的，如果也不学群众的语言，那就办不好。现在我们有许多做宣传工作的同志，也不学语言。他们的宣传，乏味得很；他们的文章，就没有多少人欢喜看；他们的演说，也没有多少人欢喜听。为什么语言要学，并且要用很大的气力去学呢？因为语言这东西，不是随便可以学好的，非下苦功不可。第一，要向人民群众学习语言。人民的语汇是很丰富的，生动活泼的，表现实际生活的。我们很多人没有学好语言，所以我们在写文章做演说时没有几句生动活泼切实有力的话，只有死板板的几条筋，像瘪三一样，瘦得难看，不像一个健康的人。第二，要从外国语言中吸收我们所需要的成分。我们不是硬搬或滥用外国语言，是要吸收外国语言中的好东西，于我们适用的东西。因为中国原有语汇不够用，现在我们的语汇中就有很多是从外国吸收来的。例如今天开的干部大会，这“干部”两个字，就是从外国学来的。我们还要多多吸收外国的新鲜东西，不但要吸收他们的进步道理，而且要吸收他们的新鲜用语。第三，我们还要学习古人语言中有生命的东西。由于我们没有努力学习语言，古人语言中的许多还有生气的东西我们就没有充分地合理地利用。当然我们坚决反对去用已经死了的语汇和典故，这是确定了的，但是好的仍然有用的东西还是应该继承。现在中党八股毒太深的人，对于民间的、外国的、古人的语言中有用的东西，不肯下苦功去学，因此，群众就不欢迎他们枯燥无味的宣传，我们也不需要这样蹩脚的不中用的宣传家。什么是宣传家﹖不但教员是宣传家，新闻记者是宣传家，文艺作者是宣传家，我们的一切工作干部也都是宣传家。比如军事指挥员，他们并不对外发宣言，但是他们要和士兵讲话，要和人民接洽，这不是宣传是什么﹖一个人只要他对别人讲话，他就是在做宣传工作。只要他不是哑巴，他就总有几句话要讲的。所以我们的同志都非学习语言不可。
党八股这个形式，不但不便于表现革命精神，而且非常容易使革命精神窒息，要使革命精神获得发展，必须抛弃党八股，采取生动活泼新鲜有力的马克思列宁主义的文风。这种文风，早已存在，但尚未充实，尚未得到普遍的发展。我们破坏了洋八股和党八股之后，新的文风就可以获得充实，获得普遍的发展，党的革命事业，也就可以向前推进了。
（摘编自毛泽东《反对党八股》，有删改）
周郢的《泰山编年通史》以史带论，开创性地提出“泰山五山说”。
泰山是座政治山。泰山封禅成为泰山政治山的重要契机。封禅之说“产生于齐地”。秦始皇在泰山进行了第一次有史可查的封禅活动，正式开启了泰山国家祭祀的历史进程。从秦始皇至宋真宗，有六位皇帝先后十余次到泰山封禅。明清之后的皇帝不再举行封禅，而将“在泰山封禅”的祭礼改为“向泰山致祭”。尽管封禅与致祭是两种形式不同的祭祀活动，但作为由皇帝亲自参与或作出安排的国家祭礼，二者的核心理念一脉相承。
泰山是座宗教山。泰山是儒道佛三教共存的名山。泰山信仰源起于上古先民的山岳崇拜至战国秦汉时期，方仙道将泰山神仙化，泰山逐渐被纳入道教洞天体系。各大道教支派随之在泰山弘道传法。道教在泰山封禅及碧霞元君信仰的形成中发挥了重要作用。道教宫观也因道教影响的扩大在泰山占据了主要位置。儒、佛教在泰山也有不同的影响。
泰山是座文化山。泰山有诗文，有书法，有绘画，有音乐，有学术。《诗经》中的“泰山岩岩，鲁邦所瞻”是最早吟咏泰山的诗句。杜甫、李白、苏轼、辛弃疾、元好问、张岱、姚鼐等均有诗文写泰山。泰山上现有刻石与碑碣共2516处，其中秦泰山刻石、经石峪摩崖刻经、张迁碑均为中国书法的传世经典。泰山还有岱庙壁画《泰山神启跸回銮图》和被称为“海内外第一名塑”的灵岩寺宋塑罗汉像。《梁父吟》《高山流水》《广陵散》琴曲亦与泰山颇有渊源。“能使鲁人皆好学”的宋初三先生创立“泰山学派”，开宋明理学之先声。文化的鼎盛进一步光大了泰山的社会影响。
泰山是座民俗山。泰山是帝王之山、僧道之山、诗人之山，但从更为长久的时段看，泰山的真正塑造者是更为基本的普罗大众。碧霞元君信仰的兴起充分印证了这一点。
泰山更是座精神山。数千年的人文积淀，已经使泰山成为一种符号、一种标志、一种象征，甚至是一种概念。泰山所承载的哲学精神、人文思想、价值理念已成为中华民族的精神标识。在哲学意义上，泰山是“天人合一”思想的绝佳的形象化载体。在泰山，自然之“天”与社会之“人”实现了从宏观到微观的有机融合。在思想意义上，泰山以其厚、直、正、道实的形象气质特征，契合于儒家仁、义、礼、智、信的精神内涵。
“泰山五山说”以扎实的考据，清晰的义理，严谨的表述，构建了内涵丰富、外延清晰的泰山历史文化结构体系。在周郢看来，这个体系是一个纵横结合的复式架构：在横向思想内容上，以政治山、宗教山、文化山、民俗山、精神山为分疏；同时在纵向时间承递上，“五山”的形成又分别与秦汉、魏晋南北朝、隋唐宋金、元明清、民国之后总体对应。纵横两个方向的论证分析，有交叉，有契合，可共济，可互连。“泰山五山说”深刻揭示了泰山地位及其形成的内在机理：政治山是关键，是主导；宗教山是根源，是缘起；文化山是光弘，是彰显；民俗山是众意，是基础；精神山是核心，是引领。泰山“五山”，相辅相成，五位一体，合力表达了泰山，成就了泰山！
摘编自鹿锋《为什么是泰山——读周郢〈泰山编年通史〉》
韩愈的最大历史功绩是倡导古文运动，他系统地提出了古文运动的中心内容和具体要求，阑扬了以“文以载道”思想为中心的一系列的合理见解。
韩愈竭力把提倡古文运动和传播儒道结合起来，他一再强调：“愈之为古文，……通其辞者，本志乎古道者也”，“愈之所志于古者，不唯其辞之好，好其道焉尔”，“学所以为道，文所以为理”。韩愈的学生李汉也说：“文者贯道之器也。”宋人根据上面这些话概括出“文以载道”，用作表达古文运动“文道”关系的口号，也就是古文运动的理论基石。“文以栽道”是说，文像一只船，道像船上的乘客或货物，文就是用以装载道的。韩愈所谓的古道，即尧、舞、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的“相传之道”。韩愈强调，他所好的是“古道”，由于好古道，因此重视“古文”。学古文是为了学古道，写古文是为了传古道。传道是目的，作文是手段。
从文艺理论的角度来看，古文运动的文道关系成了形式与内容、艺术性与思想性的关系问题。对于形式与内容的关系，韩愈说：“夫所谓文者，必有诸（内容)其中，是故君子慎其实（本质）。实之美恶，其发（表现）也不掩：本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和；昭晰者无疑，优游者有余。”这是说，内容是首要的、起决定作用的，内容重于形式，只有思想内容好，才是好的作品。但是，形式也是重要的：“体不备，不可以为成人；辞不足，不可以为成文。”没有好的形式，就难以完美地表达其所要表达的内容。文道合一，形式与内容、艺术性与思想性，两者缺一不可。
怎样以文载道呢？韩愈揭示文学艺术与现实的关系和特点，提出“不平则鸣”论，作为古文运动向社会现实进行批判的理论根据。“不平则呜”即表现矛盾运动是自然界和人类社会的普遍现象。韩愈意识到文学艺术是人类社会矛盾运动的表现，他说：“凡载于《诗》、《书》、六艺，皆鸣之善者也。周之衰，孔子之徒鸣之，其声大而远。……其末也，庄周以其荒唐之辞鸣。楚，大国也，其亡也，以屈原鸣。”韩愈已经接触到文学和现实的关系，猜测到了文学是反映现实的工具，这是深刻而正确的文学思想，对以后的文学艺术的发展有深远的影响。
文怎样才能更好地载道呢？形式怎样更好地服从内容的需要呢？韩愈对文章提出了具体标准，主要有两个。第一，“惟陈言之务去”。“陈言”，陈词滥调，文章要做到摒弃一切陈词滥调。如“桃红柳绿”“春花秋月”等词句，使用过多，就会使人感到腻味。所以韩愈又说，对持前人的著作，应当“先乎其质，后乎其文”，“师其意，不师其词”。也就是要着重了解前人著作的素材和精神，然后再留意技巧和词句。又说：“惟古于词必己出，降而不能乃到贼。”主张“词必己出”，反对到窃抄袭。总之，提倡努力创造各种新鲜的，适合时代与群众所需要的语言。第二，“文从字顺各识职”。“文从字顺”，即文字通顺：“各识职”，即合乎语法规律。这是讲，语言文字的革旧创新，必须做到通畅流利，符合语法。韩愈提出上述要求，是为了使语言更准确地表达文章的内容，“文章语言，与事相侔”，形式要与内容相统一，形式要服从内容的需要。
（摘编自张岱年《中华的智慧》）
试想一下，某天某国际科学研究机构公布了一项可怕的发现：全球的真菌都消失了。
真菌形态多样，十分微小，有些甚至要用显微镜才能看到，但部分真菌会带来大麻烦。每年都有人因真菌感染疾病，例如会侵犯肺部的曲霉病，能引发严重脑膜炎的隐球菌病。真菌的消失或许能让数百万人受益。对动物界而言，至少120种两栖类不会因感染壶菌而灭亡，已导致600万只蝙蝠死亡的白鼻综合症亦不复存在。看来，真菌消失还挺好！
不过，到了来年春天，林业人员就开始着急了。本该是万物复苏的季节，小草却开始枯黄，树木也不再开花，因为大部分的植物都需要和真菌共生以更好地生长。
真菌的“真身”是深入地下庞大而密集的丝状网，它们绵延数平方米，甚至数公顷。部分真菌的丝状组织被称为菌丝体，它会和周围的植物建立一种紧密的共生关系。当菌丝体接触到某株植物时，会缠绕其根部形成一个密集的网状系统。接着，菌丝体进入根的内部，建立一个物质交换区。植物将通过光合作用制造的糖分中的 20%~40% 提供给真菌。作为回报，真菌帮助植物更好地吸收土壤里的水分和营养，因为菌丝体的网络远比植物根系密集且分布范围更广。自然界90%的植物都依靠这种关系生存。其他种类的真菌充当“清道夫”，分解腐木和枯叶，有机物被消化，矿物质被送回土壤，二氧化碳则被释放到大气中。可见，没有真菌，地球上儿乎所有的植物都没法享受“外卖到家”的服务了。当然，植物还可以尽量延伸自己的根系来自食其力。只不过，额外生长的根系需要很多能量，非常不划算。此外，真菌还能保护植物：先行过滤土壤中的污染物，为植物提供化学防御，使其免遭病害或寄生虫入侵。总之，没有真菌，众多植物会变弱变小甚至枯萎。即使少数幸存，也只能尽量抑制自己的生长。
真菌的消失不仅关系到自然景观，人们的日常生活也将发生天翻地覆的变化。首先，我们会和酵母道别，因为这些微小的真菌是一切发酵工艺的根基。没有酵母，自然也就没有葡萄酒和啤酒，制作面包和蛋糕更无从谈起；甚至连巧克力也没有了，因为让可可豆发酵是制作巧克力不可或缺的步骤。
真菌还是药物的来源之一。从1928年英国细菌学家弗莱明发现了青霉素以来，人们陆续发现了数十种可以杀死细菌的真菌毒素，它们使足以致命的细菌感染问题迎刃而解。换作以前，剧烈的牙痛都可能致命！一些从真菌中提取的物质还可以用来治疗心血管疾病、癌症和抑郁症。因此，真菌消失也将致使药典里的一大部分药物跟着消失。再者，至今人类尚未完整统计和完全弄清世界上的所有真菌，其中90%以上仍属未知，这些都可能是新药物的潜在来源。
然而，真菌消失带来的最严重后果要在长时间后才会显现。真菌以有机物为食，通过分解有机物形成腐殖质，把有机物中的营养成分带回土壤，供植物重新利用。如果没有这一步，土壤会变得越来越贫瘠，植物也将因缺少营养而逐渐死亡。木质素降解主要靠真菌，这种复杂分子用于构成植物的机械组织，是木材的主要成分。地球上每年有500～1500亿吨木质素需要被分解。如果不及时循环，大自然将堆满有机物。不出几年，森林会被堆积如山的腐木取代，草原将变成一片沼泽。最终，几乎整个生态系统都将因真菌的消失而崩溃，地球不再宜居。更糟糕的是，木质素主要由碳组成，在分解过程中，碳以二氧化碳的形式重回大气。如果没有真菌参与分解，碳将被封存于木质素中。起初，影响还算正面，因为温室效应的“元凶”二氧化碳的排放量减少了，几个世纪后，人类活动排放的二氧化碳被抵消，全球升温得到抑制。然而，现有的植物需要继续利用二氧化碳进行光合作用。一至两个世纪后，当二氧化碳储备消耗殆尽，地球将会进入新的冰期。缺乏二氧化碳，所有的植物都将逐渐灭亡，相应地，食草动物必然会消失，继而食肉动物也就消亡了。
简而言之，假如真菌消失了，地球上的一切都完了。
(摘自蒂昂图·科莱《真菌消失后的世界》，有删改)
冯友兰先生的《新原人》从追问“人生究竟有没有意义”这一问题开始，指出人之所以不同于禽兽而为人者，在于人有“觉解”；而“人之所以能有觉解，因为人是有心的”。由此可见，“心”在冯友兰的境界论中占据首要地位。
概括起来，冯友兰一般从功能的角度来解释心。他讲到心有四种功能：感觉、思议、了解、自觉。其中，了解和自觉又合称“觉解”。冯友兰论述人生境界的依据是心的觉解程度的高低，而觉解的过程可以概括为如下四个过程：第一，运用心的思议功能得到事物之理及其知识形态的
概念(思)；第二，站在事物之理的高度“以理观物”(观)，并在实践过程中用经验、知觉去印证名言的概念知识(悟)。观与悟合称“了解”(解)；第三，将心的“了解”的活动作为意识对象进行反观，使心处于明觉状态(觉)。第四，觉解其觉解。因此，思、观、悟、觉等概念所表达的都是心的不同功能或不同状态，冯友兰将其合称为“觉解”。这与中国古代哲学中的“自明诚”“转识成智”的意思是一致的，其根本底蕴在于如何通过认识、知识的途径来提高自己的精神境界，也就是以增进知识的方法改变自己的心灵状态。冯友兰所关注的正是由理论上的知识转化为切身体验，由常人的心理转化为圣人的心理。而所有这一切之所以可能，最根本的原因在于人有“心”。他将人心的觉解比喻为一盏"宇宙灯"。
宇宙间有觉解，与宇宙间有水有云，是同样不可否认的事。不过宇宙间有水有云，不过是有水有云而已。而宇宙间有觉解，则可使其他别的事物被了解。如一室内有桌椅，有灯光。就存在方面说，灯光与桌椅的地位，是相等的。但有桌椅不过是有桌椅而已。有灯光则室内一切，皆为灯光所照。宇宙间之有觉解，亦正如是。宇宙间的事物，本是无意义的，但有了觉解，则即有意义了。
这是一个非常精妙的比喻。近代科学兴起以来，原本充满神奇色彩的宇宙变成了物质性的"自然界"。冯友兰非常明确地说明，哲学上的宇宙不同于科学上的宇宙，哲学上的宇宙是一个意义宇宙，一个由心灵的价值意识之光所照亮的文化宇宙。如果我们把心灵理解为“意识”的话，这个宇宙就是一个"意照之境"——意境。也正是在这个地方，冯友兰的境界论与中国古代的意境论产生了共鸣。冯友兰所说的文化宇宙就是一个充满价值的意义世界；他之所以讲觉解，就是要在现实世界中体验出一个价值世界来，并在这个价值世界中安身立命，体现人生的意义。冯友兰将这个觉解而得的意义世界称为"境界"。他说，人对宇宙人生的觉解程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人的意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。
我们知道，佛学一般否定客观世界的存在，认为与心相对的只是依心而起的"境界"。与此相近，冯友兰所说的境界也是"依心而起"的。因为境界是由意义构成的，意义是从心对事物的觉解而产生的，没有心即没有觉解，没有觉解就没有意义，没有意义就没有境界。但是冯友兰并不否定世界的客观存在。他承认在心之外有一个世界，这个客观世界是公共的，每一个人都生活于这个客观世界之中。但是，每一个不同的人对于宇宙人生的觉解程度是不同的，因此，各个人所拥有的意义世界——境界就是不同的。
(摘编自程相占《冯友兰人生境界论的审美维度》)
随着中国考古学的飞速发展，考古资料得以大量积累，考古学文化时空框架体系基本建立，多学科合作日益深入，各种专题研究广泛展开。“考古写史”在中国已经取得巨大成就，获得诸多具有突破性和填补空白意义的成绩，中国考古学证明了自身的价值，尤其是在上古史构建方面展现了广阔前景。
从考古发现来看，考古学提供了传统历史学不可想象的新发现、新材料，呈现出不同时期的古代物质文化面貌、古人日常生产生活状态以及各地的文明化进程等，如不同区域新石器时代晚期大型聚落遗址、大型公共建筑、大型墓葬、水利设施、手工业作坊，以及象征王权、神权、军权和复杂礼制出现的精美玉器、陶器、漆器、象牙器等。
从重构上古史体系角度看，20世纪70—80年代，夏鼐、苏秉琦等系统地构建了新石器与夏商周三代时期的考古学文化区系类型时空框架体系。苏秉琦在新石器时代考古学文化区系类型基础上提出“满天星斗”“多元一体”和“古国一方国帝国”等关于中国上古史的历史叙述体系。严文明提出“重瓣花朵”模式，在承认多区域文化共存的文化多元性的同时，强调中原文化区“联系各文化区的核心作用”。张光直认为各地区文化多元发展并通过彼此之间的密切交流而形成一个“中国相互作用圈”。
从二里头文化、二里岗文化到殷墟考古学文化、周代考古学文化，考古学不仅展现了不同于传统文献记载的这一时期文化、科技、礼制等众多方面从发展到成熟的历史脉络，而且填补了诸多传统历史学的空白，如四川的三星堆——金沙文化、江西的吴城文化、两周时期的曾国与中山国历史，等等。
这些成果证明考古学完全有能力担当重写中国上古史的重任，并且已经初步形成具有自身特色的上古史叙述与解释体系，超越了传统的具有传说性质的三皇五帝体系和存在争议的夏商周三代古史体系，正如习近平总书记所说：“经过几代考古人接续奋斗，我国考古工作取得了重大成就，延伸了历史轴线，增强了历史信度，丰富了历史内涵，活化了历史场景。”
学界一直存在着“证经补史”的传统史学思路，试图将考古学文化体系纳入三皇五帝的古史框架体系之中，似乎中国考古学如果没有发现并证明三皇五帝与夏商周，就没有价值和意义，但研究实践告诉我们：这种传统治史思路影响了中国考古学的视野和思维方式，限制了考古学在重构中国上古史中的作用。比如，考古发现与研究显示，二里头遗址和二里头文化在东亚地区的文明形成与发展中占据了关键性地位，奠定了中国独特的礼乐文化传统的基础，在人类文明史上具有世界性的标志意义，尽管二里头遗址是否就是文献记载中的夏都所在地，在学术界仍有争议。我们对二里头遗址与二里头文化应该开展扎实的田野工作并展开全方位的考古学研究与阐释，而不是将主要目标集中于它是否是文献记载中的“夏”，并为此争论不休。
(摘编自徐良高《以考古学构建中国上古史》)
