材料一：
孟子在人性论问题上，观点与以往有所不同。孟子性善论实际可以理解为以善为性论，因为把善看作是性，人性必然就是善的了，二者是同义反复，实际是一致的。
孟子以前，善作为一个名词，往往是指善人、善行等，而善人、善行之所以被称为“善”，是因为其符合社会、民众的一般认识，可以将这种善定义为“人与人之间适当关系之实现”，它显然反映的是社会、习俗的外在标准。人们谈论人性善恶，也以这种外在标准为标准。
孟子论善则与此有所不同。关于善，孟子有两个说明，第一个是：“可欲之谓善。”“可欲”也就是可求，是孟子特有的概念。
孟子区分了两种“求”：“求在我者”与“求在外者”。前者之得与不得完全取决于“我”，所以是可求的；后者之得与不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。孟子认为，声色欲望、耳目之欲，能否实现不是我们可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁义礼智或恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能否实现完全取决于我们自己，是“可欲”“可求”的，因而是善的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种善当然只存在于道德实践的领域，具体讲，也就是人生而所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。
孟子关于善的第二说明是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”意思是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，就可以说是善的。可以看到，孟子对于善的两个规定是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”“可求”的，因而是善的。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。它反映的是人自主、自觉的内在标准，与孟子之前表达外在标准的善显然有着根本的区别。
（摘编自梁涛《如何真正读懂孟子的性善论》）
材料二：
在《性情》一文中，王安石首先提出“性情合一”之旨道，来说明性情不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一是欲借以反对“性善情恶”说，认为人不可离情而言性，含有重视情感，反对抹煞情感的禁欲主义。二是由性情合一，认同由情之善知性亦善，由情之恶知性亦恶，而支持扬雄的“性善恶混”之说。王安石说：“性有恶乎？孟子曰：养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰：人之性，善恶混。是知性可以为恶也。”这是明显地由“性情合一”说而过渡到“性善恶混”的思想，且他认为孟子也有类似“善恶混”的说法，并借以调解孟、扬的性论。这里显然他牵强曲解孟子。孟子所谓“养大体”可以释作养性或养善性，而孟子所谓“养小体”，只是对养私欲、肉欲而言，而非所谓“性”。孟子绝不会以情欲为性，也没有以受蒙蔽、刺激而起的恶的情欲为性的说法。孟子只是认为恶的情欲起源外界之引诱刺激、本心之被蒙蔽，是违反本性，而非人之内在的本性。
在《原性》一篇中，王安石又认为情有善恶、而性无善恶。依该篇第一段，他与孟、荀不同的地方，在于二人各偏执善恶，而他认为性为“太极”，是超出善恶的。接着第二段反驳荀子“善者伪也”之说。王安石认为善乃基于本性，乃本性之自然实现，而非矫揉造作的伪。但他同时又反驳孟子，认为人皆有怨毒忿戾之心，而怨毒忿戾之心，伏于中而被感发于外，与恻隐之心并无不同，足见人心之中亦有恶性。王安石反驳孟子“性善论”之说，而替扬子“性善恶混”之说辩护，这显然与他自己上段认为性为“太极”、无善恶之说不合。且他有误解孟子之处。孟子言“恻隐之心，仁之端也”，意谓恻隐之心（情），是仁的一种表现或端绪，而非混合性情、以恻隐之心言性。孟子虽亦有“恻隐之心，仁也”的明文，其意为仁性显现于恻隐之心，即情见性，不可脱离恻隐之心（情）而言仁性。虽含有安石“性情一也”之旨，却有内涵和作用上的区别。孟子以恻隐之心言仁，非仅以恻隐之心为心理上的情绪，而是以恻隐之心表示人之本性，代表真我。而怨毒忿戾之心，虽也是心理上的情绪，但有损人格，不能代表真我，是本性（仁）被蒙蔽。换言之，可由情之善以证明性之善。因善的情足以表现本性、发挥本性。由情之恶以证明性之恶则不可。因恶情是习染之污、本性之蔽，不足以代表本性。安石知道情善故而性善，却不知道情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、为扬子“性善恶混”之说误导了。
（摘编自贺麟《王安石的哲学思想》）
