材料一：
儒家人性论，根基于仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基于现实之出路。作为儒学的开山始祖，孔子一生讲得最多的是“仁”。然孔子之论“仁”，只是简单地说：“为仁由己。”主要局限于“仁”本身，即何为“仁”、为什么行“仁”的层面上。至于如何行“仁”，在孔子那里，还不是问题的重点。
孟子对于孔学之发展，主要在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子“仁”学的终点作为自己“仁”学的起点，并通过对“为仁之方”的论述，建立了自己的心性论。
在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”。人与动物相同的因素是人之性，人之性所表征的是人的先天性的因素，这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通，以至相同的。人性所表征的却是人之所以为人的因素。孟子认为，人异于动物之根本，正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”因此，人之本性就其本原意义而言，原本就是善的。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
道家的人性论不过是其道论的自然延伸。在道家看来，更应当强调道与德，即强调自然与真诚，诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。在道家看来，道是万物之本原、本根，亦是万物之本体。道在具体物上之彰显，即“德”。德来源于道，得自道。
老子曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”在老子看来，道之本性即自然无为。自然无为乃支配宇宙万物之根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。从无为的原则出发，老子反对人之有为，因为有为破坏了人的原始的自然纯朴，造成了人格的分裂，带来了虚伪、狡诈、贪欲、罪恶等社会丑恶现象。
（摘编自罗安宪《儒道人性论之基本差异》）
材料二：
究竟以何种天赋因素为性，同一种叫作“性”的因素该称为善还是恶，孟、荀往往各执一端。蔡元培认为“性善之说，为孟子伦理思想之精髓”。孟子的性善论着重从以下三个层面来界定其人性概念的内涵。
首先，孟子从天人关系方面理解人性，主张人性是人的天赋中可以自主的成分，即与人成德作圣、声色之好相关的欲求。孟子认为，上天化生人类时，不但赋予人以形体，而且赋予人以维持其个体生命、种类繁衍和组成社会群体的本能。这些天赋本能可分为两类：一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性，是人所固有的东西，其能否实现完全取决于自我决定与否；另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性，是外在于人的东西，其能否实现由上天主宰而与主观努力无关。
其次，孟子又从人禽关系方面解释人性，认为人性是人与禽兽相区别的内在根据，即人所具有的能派生伦理道德或仁义礼智的东西。有许多学者误以为，孟子所谓人性就是“人异于禽兽者”。其实，孟子不以“人异于禽兽者”为性，而以“人之所以异于禽兽者”为性。在孟子看来，圣人所有之性也就是人人所有之性，人异于禽兽的共同特征在于人有相同的体貌、感性能力以及心对伦理道德或仁义礼智的认同能力。其中，只有心对伦理道德或仁义礼智的认同能力，才是人与禽兽相区别的内在根据，即“人之所以异于禽兽者”的特殊本质，因而是人的本性。
再次，孟子还从心性关系方面来界定人性，认为人性是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力，也是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。在孟子那里，所谓“心”具有两重含义：一是能思维之器官，二是心在待人接物时所产生的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。当一个人待人接物时，心灵趋向于善，人之本性使人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心油然而生。
与孟子性善论的人性规定不同，荀子的性恶论则从下面的维度来规定其人性概念的内涵。
首先，荀子从性伪关系方面解释人性，认为性是与生俱来的自然天性。荀子认为，孟子的性善论的缺陷在于混淆性、伪之分，把后天积习而成的仁义礼智当作性。针对孟子的性善论，荀子指出性、伪之分，认为性是与生俱来的自然天性，伪则是通过后天学习而得来的东西。荀子说“不事而自然谓之性”，“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也”。
其次，荀子又从可能关系方面理解人性，强调性是排除一切后天积累和先天因素中那些可以为善的能力的能力。为坚持性恶论，反对孟子以人天生可以为善的能力为性，荀子又强调可、能之别，认为可以为善不等于真能为善。
（摘编自蔡陈聪《孟荀人性论渊源、互补及其历史影响》）
材料一：
超脱人世的陶潜是宋代苏轼塑造出来的形象。实际的陶潜，与阮籍一样，是政治斗争的回避者。他虽然没有阮籍那么高的阀阅地位，也没有那样身不由己地卷进最高层的斗争漩涡，但陶潜的家世和少年抱负都使他对政治有过兴趣。他的特点是十分自觉地从这里退了出来。陶潜坚决从上层社会的政治中退了出来，把精神的慰安寄托在农村生活的饮酒、读书、作诗上。他没有那种后期封建社会士大夫对整个人生社会的空寞之感，相反，他对人生、生活、社会仍有很高的兴致。他也没有像后期封建士大夫信仰禅宗、希图某种透彻了悟。相反，他对生死问题和人生无常仍极为执着、关心，他仍然有着如《古诗十九首》那样的人生慨叹：“人生似幻化，终当归虚无”；“今我不为乐，知有来岁不”。尽管他信天师道，实际采取的仍是一种无神论和怀疑论的立场。老庄（无神论）并不能构成他真正的信仰，人生之谜在他的精神上仍无法排遣或予以解答。
与阮籍一样，陶潜采取的是一种政治性的退避。但只有他，才真正做到了这种退避，宁愿归耕田园，蔑视功名利禄。无论人生感叹或政治忧伤，都在对自然和对农居生活的质朴的爱恋中得到了安息。陶潜在田园劳动中找到了归宿和寄托。他把自《古诗十九首》以来的人的觉醒提到了一个远远超出同时代人的高度，提到了寻求一种更深沉的人生态度和精神境界的高度。从而，自然景色在他笔下，不再是作为哲理思辨或徒供观赏的对峙物，而成为诗人生活、兴趣的一部分。“霭霭停云，濛濛时雨”“平畴交远风，良苗亦怀新”……春雨冬雪，辽阔平野，各种普通的、非常一般的景色在这里都充满了生命和情意，而表现得那么自然、质朴。与谢灵运等人大不相同，山水草木在陶诗中不再是一堆死物，而是情深意真，既平淡无华又生意盎然，这是真实、平凡而不可企及的美。看来是如此客观地描绘自然，却只有通过高度自觉的人的主观品格才可能达到。
（摘编自李泽厚《美的历程》）
材料二：
虽然处于魏晋风流的最后阶段，但陶渊明决不逊于那些赫赫大名的风流名士，甚至可以说他达到了风流的最自然的地步。因为在陶渊明身上，颖悟、旷达、率真三者兼而有之，而且十分协调地融合在一起。
陶渊明说自己“性刚才拙”，其实他的“拙”处也正是他的“巧”处，也即颖悟之处。如果不是对世事有极高的颖悟，怎能以“守拙”自命，而且坚守到底？在晋宋之际那种政治环境中，最聪明的办法就是他所采取的守拙归隐了。陶的旷达，前人多有论及，无须赘言。我想强调的是，他的旷达既是其颖悟的表现，又是其真性情的流露。颖悟是其内在的美，旷达是其外在的美，率真则是其为人的准则。而这三者又统一在“自然”上，崇尚自然是他的最高的人生哲学。
再换一个角度，人们所追求的任何人格美都不过是要祛除一些什么增进一些什么。魏晋风流也是如此，不过它主要的功夫是在“祛”上。那么，魏晋风流要祛的是什么呢？就是“惑”与“蔽”。追求名利属于惑，追求长生属于蔽。名利之心可以迷惑人的心智，长生之欲可以遮蔽人的眼睛，都使人失去生的欢乐。“惑”与“蔽”都是“执”，祛惑、祛蔽也就是“破执”。能“破执”则能风流。用这样的观点来看陶渊明的《形影神》诗，它蕴涵的意义固然很丰富，但其主旨用两个字便可概括，那就是“破执”——由“神”来破“形”和“影”的“执”。“形”执于对长生的企求，长生不可得于是很苦恼：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。”自己无法解决这个问题，只好靠饮酒忘忧。这当然无济于事。“影”的苦恼不仅是生命短促，还有名声不能久传：“身没名亦尽，念之五情热。”解决这个问题的办法是立善以求遗爱之久传：“立善有遗爱，胡可不自竭！”但在“神”看来，饮酒也罢，立善也罢，都不是解除苦恼的真正的办法：人总是要死的，无法抗拒。醉酒或能忘忧，反而会促龄；立善虽好，但在那个连善恶也不分的社会上又有谁为你扬善呢？“神”的主张是听任自然化迁，不以早终为苦，也不以长寿为乐；不以名尽为苦，也不以留有遗爱为乐，只要一切听其自然，就达到风流的极致了。当然，陶渊明并不是不想有所作为，只是在那个黑暗的封建社会，既要保持自身的高洁又要有所作为，实在太难了。陶渊明以崇尚自然为风流，似乎是有点消极，但从不肯同流合污这一点看来，是很难得的。虽不能有所为，也要有所不为。能有所不为谈何容易！因而陶渊明可谓是最风流的风流。
（摘编自袁行霈《陶渊明研究》）
选文一
君子曰：学不可以已。
青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，𫐓以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，𫐓使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己 ， 则知明而行无过矣。
吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。
（节选自《荀子劝学》）
选文二
余幼时即嗜学。家贫，无从致书以观，每假借于藏书之家，手自笔录，计日以还。天大寒，砚冰坚，手指不可屈伸，弗之怠。录毕，走送之 ， 不敢稍逾约。以是人多以书假余，余因得遍观群书。既加冠，益慕圣贤之道。又患无硕师名人与游 ， 尝趋百里外，从乡之先达执经叩问。先达德隆望尊，门人弟子填其室，未尝稍降辞色。余立侍左右，援疑质理，俯身倾耳以请；或遇其叱咄，色愈恭，礼愈至 ， 不敢出一言以复；俟其欣悦，则又请焉。故余虽愚，卒获有所闻。
（节选自宋濂《送东阳马生序》）
君子广泛地学习并且每天检验反省自己
B . 顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰顺着风向呼叫，声音没有加强，但听的人却听得清楚
C . 既加冠，益慕圣贤之道二十岁成人以后，我更加仰慕圣贤的学说
D . 或遇其叱咄，色愈恭，礼愈至或者遇到他的训斥，我的脸色更加恭敬，礼物更加到位
①吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。
②故余虽愚，卒获有所闻。
阴雨①
白居易
岚雾今朝重，江山此地深。
滩声秋更急，峡气晓多阴。
望阙云遮眼，思乡雨滴心。
将何慰幽独，赖此北窗琴②。
【注】①元和十四年（819年），白居易由江州司马诏授忠州（今重庆忠县）刺史。本诗即作于赴任途中。②北窗琴：晋陶渊明曾置无弦琴一张，又喜卧北窗下。
按照学问体系上的划分，一说起“经史子集”，就在学术意义上涵盖了中国文化的全部内容，中国传统文化可分为“经史子集”四大部类。
经，专指儒家文化。因为自汉武帝时期以来，儒家文化超越诸子百家，成为中国古代社会中的主流意识形态，此后的历朝历代，儒家思想都被看作社会发展中的纲常伦理，被认为是思想文化界的______。史，便是史书。中国历史上的“正史”，从汉代的《史记》开始，到最后一个封建王朝的史书《清史稿》，总称为“二十六史”。子部，就是指人们常说的“诸子百家”。百家之长与儒家之尊共同盛放于中国文化的百花园中，才使得中国文化______、鲜活有力。集部，泛指一切文化艺术，包括诗词文赋、戏曲小说等。
综合来看，如果我们将国学比喻为一座______的文化大厦，那么：经，是这座大厦的钢筋结构，有了儒家经典，就立起了中国主流思想；史，是大厦的水泥浇筑，水泥的巍然填充与钢筋的昂然挺立，就构筑起了中国文化的坚实外形；（ ），所以，子部的百家思想，就如同为这座大厦开了一扇扇的门窗，正因为有门窗的参与，才使得空气流通、阳光照耀；集部，像是大厦里一切装潢与内饰，丰富多样，精彩纷呈。是“经史子集”四个部分，全面支撑起了中国文化这座______的殿堂。
科学饮食对于糖尿病患者来说至关重要，在这个问题上，糖友普遍比较关心能吃什么，不能吃什么，但却忽略了一个很重要的方面，________①________。糖友在注意进食顺序的同时，也要选择合适食物，只要这样控糖才能事半功倍。回想一下自己的进食顺序，很多人都是混合进食，一口饭一口菜混合吃；或者是先吃饭，吃肉，最后再吃青菜，饭后再来一碗汤。其实这些进餐顺序对于糖友来说都是不对的。正确的进餐顺序是吃饭前，喝一小碗汤，增加饱腹感，减少主食的摄入量。这里说的汤，一定要清淡，少油少盐。不喜欢喝汤或高尿酸患者可以喝水代替。________②________，尽量吃绿叶蔬菜，蔬菜的热量比较低，吃得多也不会让血糖升得太快。加上青菜的纤维素多，会有饱腹感。吃青菜的时候可以搭配肉类，肉类的量控制在一个巴掌大小，即150～200克左右，________③________，不然会增加总热量，不利于血糖控制。最后吃主食，由于已经进食了蔬菜跟肉类，胃容量被占据了一大半，所以主食的量肯定会相应减少。
荀子说“与人善言，暖于布帛。”口出善言，是我们在与人交往中应该珍视的美德，善于说话亦即“善言”，也是为人处事之智慧，因此“善言”在写作、劝谏、冰释前嫌乃至化干戈为玉帛等情境运用中屡试不爽。
鲁迅身处风雨如磐的年代，曾慷慨激昂地说过：“青年人先可将中国变成一个有声的中国：大胆地说话，勇敢地前行，忘掉一切利害，推开古人，将自己的真心话发表出来。”不难看出，在关乎国运、解开蒙昧、推动社会进步等形势下，鲁迅先生更鼓励青年“敢言”。
以上材料，对你有何启示？请联系生活实际，写一篇文章，体现你的思考。
要求：题目自拟，自选角度，确定立意；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。
