材料一：
儒家人性论，根基于仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基于现实之出路。作为儒学的开山始祖，孔子一生讲得最多的是“仁”。然孔子之论“仁”，只是简单地说：“为仁由己。”主要局限于“仁”本身，即何为“仁”、为什么行“仁”的层面上。至于如何行“仁”，在孔子那里，还不是问题的重点。
孟子对于孔学之发展，主要在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子“仁”学的终点作为自己“仁”学的起点，并通过对“为仁之方”的论述，建立了自己的心性论。
在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”。人与动物相同的因素是人之性，人之性所表征的是人的先天性的因素，这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通，以至相同的。人性所表征的却是人之所以为人的因素。孟子认为，人异于动物之根本，正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”因此，人之本性就其本原意义而言，原本就是善的。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
道家的人性论不过是其道论的自然延伸。在道家看来，更应当强调道与德，即强调自然与真诚，诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。在道家看来，道是万物之本原、本根，亦是万物之本体。道在具体物上之彰显，即“德”。德来源于道，得自道。
老子曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”在老子看来，道之本性即自然无为。自然无为乃支配宇宙万物之根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。从无为的原则出发，老子反对人之有为，因为有为破坏了人的原始的自然纯朴，造成了人格的分裂，带来了虚伪、狡诈、贪欲、罪恶等社会丑恶现象。
（摘编自罗安宪《儒道人性论之基本差异》）
材料二：
究竟以何种天赋因素为性，同一种叫作“性”的因素该称为善还是恶，孟、荀往往各执一端。蔡元培认为“性善之说，为孟子伦理思想之精髓”。孟子的性善论着重从以下三个层面来界定其人性概念的内涵。
首先，孟子从天人关系方面理解人性，主张人性是人的天赋中可以自主的成分，即与人成德作圣、声色之好相关的欲求。孟子认为，上天化生人类时，不但赋予人以形体，而且赋予人以维持其个体生命、种类繁衍和组成社会群体的本能。这些天赋本能可分为两类：一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性，是人所固有的东西，其能否实现完全取决于自我决定与否；另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性，是外在于人的东西，其能否实现由上天主宰而与主观努力无关。
其次，孟子又从人禽关系方面解释人性，认为人性是人与禽兽相区别的内在根据，即人所具有的能派生伦理道德或仁义礼智的东西。有许多学者误以为，孟子所谓人性就是“人异于禽兽者”。其实，孟子不以“人异于禽兽者”为性，而以“人之所以异于禽兽者”为性。在孟子看来，圣人所有之性也就是人人所有之性，人异于禽兽的共同特征在于人有相同的体貌、感性能力以及心对伦理道德或仁义礼智的认同能力。其中，只有心对伦理道德或仁义礼智的认同能力，才是人与禽兽相区别的内在根据，即“人之所以异于禽兽者”的特殊本质，因而是人的本性。
再次，孟子还从心性关系方面来界定人性，认为人性是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力，也是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。在孟子那里，所谓“心”具有两重含义：一是能思维之器官，二是心在待人接物时所产生的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。当一个人待人接物时，心灵趋向于善，人之本性使人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心油然而生。
与孟子性善论的人性规定不同，荀子的性恶论则从下面的维度来规定其人性概念的内涵。
首先，荀子从性伪关系方面解释人性，认为性是与生俱来的自然天性。荀子认为，孟子的性善论的缺陷在于混淆性、伪之分，把后天积习而成的仁义礼智当作性。针对孟子的性善论，荀子指出性、伪之分，认为性是与生俱来的自然天性，伪则是通过后天学习而得来的东西。荀子说“不事而自然谓之性”，“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也”。
其次，荀子又从可能关系方面理解人性，强调性是排除一切后天积累和先天因素中那些可以为善的能力的能力。为坚持性恶论，反对孟子以人天生可以为善的能力为性，荀子又强调可、能之别，认为可以为善不等于真能为善。
（摘编自蔡陈聪《孟荀人性论渊源、互补及其历史影响》）
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