材料一：
谈中国学案史而推祖于朱熹的《伊洛渊源录》，自近代著名学者梁启超先生首倡，中经陈垣先生等史学大师认同，迄今已成史学界的共识。在中国古代学术史上，朱熹是与孔子后先辉映的卓然大师。孔子祖述尧、舜，宪章文、武，以儒学开派宗师而影响中国学术两千多年。朱熹则以理学泰斗集传统儒学之大成，并将其导入一个崭新的天地，从而与孔子并尊而有“朱子”之谓。
《伊洛渊源录》是朱熹学说形成初期的一部学案体史籍。该书在南宋初叶问世，深深地植根于两宋间社会和学术的发展之中。中国古代社会发展至北宋，犹如人之年过半百，老已冉冉而至。经历五代十国半个多世纪的王朝频繁更选，为防止这一衰老势头的加速，适应国家一统的需要，赵宋统治者提出了“一道德而同风俗”的课题。然而用什么样的学术思想来统一道德和风俗，在朝野人士中却产生了长期的争议。太祖、太宗至真宗间，儒、释、道三教势力跌经消长，渐趋合流。仁宗即位，推崇儒学，形成以儒学为主干，融佛、道为一体的基本格局。神宗熙宁、元丰间，程颢、程颐兄弟沿着周敦颐开辟的路径而行，与张载、邵雍诸人作同调之鸣。于是以“道学”为天下倡，孜孜矻矻，死而后已，从而大大推进儒学自我更新的进程，最终演为阐发心性、义理之程颢学的新儒学，即道学，又称理学。
《伊洛渊源录》凡十四卷，全书以首倡道学的程颢、程颐为中心，上起北宋中叶周敦颐，下迄南宋绍兴初胡安国、尹焞，通过辑录二程及两宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者传记资料，据以勾勒出程氏道学的承传源流。
卷一所录为两大部分，一是《濂溪先生事状》，二是《遗事》。《事状》为朱熹撰，文成于乾道五年，专记周敦颐生平行事、学术好尚。《遗事》则以记述传主言论及他人称述为主，与《事状》浑然一体，相辅而行。所记凡十五条，分别取材自《程颐文集》、《程氏遗书》、邵伯温《易学辨惑》、吕本中《童蒙训》诸书。卷二、三载程颢传记资料，犹如卷一，亦作两部分。卷二为程颐撰《书明道先生行状后》、吕大临撰《哀词》、程颐撰《墓表》、陈恬撰《赞》。以上诸篇碑志传状合而为一，即成第一部分。第二部分亦是《遗事》，凡二十七条，所录亦多系传主言论，体例与卷一略异者，则是关于材料来源，改正文称述为文后夹注。对所录有别本异文，亦于夹注中略加征引，并作必要考订。譬如《遗事》第八条记程颢与宋神宗论王安石学术一段，语出《程氏遗书》卷二，而《龟山语录》所载略异。朱熹于引述杨时书后，即考证：“恐当以《遗书》为正。”
就上述传记资料的构成而言，《伊洛渊源录》的编纂体例已甚明朗，归纳起来，主要是如下三条：第一，所录皆为两大部分，一为碑志传状，二为遗事，前者记行，后者记言，言行一体，相得益彰，遂成传主翔实的传记资料汇编。第二，所录资料，或取自官修史籍，或源于私家撰著，皆一一明注来源，以示求实可信。第三，凡有异文歧辞，皆于文末注明，并作必要考订，以明历史真相。一部《伊洛渊源录》除卷十四待访之二程诸门人外，全书以贯穿首尾的严整体例，立二程为中心，合百余年间住家专辑资料于一堂。
（节选自陈祖武《中国学案史》，有删改）
材料二：
我国自古就有重视学术、梳理学术发展脉络的传统，从先秦诸子论学延至明清，历代皆不乏名贤对前代或当代学术作“辨章学术，考镜源流”的工作。
学案体作为我国古代学者记述学术发展史的特有编纂形式，是传统学术史研究的代表性史体和重要领域。学案体史籍以学者论学资料的辑录为主体，合其生平传略及学术总论为一堂，据以反映一个学者、一个学派，乃至一个时代的学术风貌，从而具备了晚近所谓学术史的意义。然而在《中国学案史》问世之前，尚未有一部对其演变源流做全面系统梳理的著作。《中国学案史》的研究和定论，在学术史研究领域开出一片新天地，创辟了学案史研究的规模，对于学术史学史的研究颇有拨云见日的启迪之功。
该书对学案体史籍源生发展的全程做了系统考察和整理，追源于先秦诸子对“百家之学”的论列，终结于20世纪“学案体史籍的余波”。于是纵向轨迹原原本本、始末详备。横向上则着力阐明各书的著述背景、作者学行、内容体例和学术价值，经过一番条分缕析，中国学案史的演进则已枝干清晰、朗然在目了。在陈先生的笔下，我们所看到的学案史，不再是一个个学案体史籍的孤立罗列，而是骨肉相连，不可分割的一个灵动鲜活的有机整体。
《中国学案史》一书始终贯穿着作者考订辨析的问题意识，或表现于行文中随机而论，或辟出专题，集中处理，也有不少在个案研究中对具体问题的考证和纠谬。比如，第二章对《伊洛渊源录》成书时间的辨析等。周匝缜密的个案考订为宏观把握奠定了坚实的基础；而对于思想观点的讨论和辨析则有助于明辨是非，纠正学术史上一些成见的失误。
（节选自周少川《读陈祖武＜中国学案史＞：把握学术史脉络的拓荒之作》，有删改）
材料一
让我们取丁香或其他任何一种灌木的一个嫩枝来作为例子。在每片叶子和这个嫩枝的交角处，你将会看见一个芽。它注定要变成又一个嫩枝从第一个嫩枝上长出来，就像其他的那些芽——水熄或珊瑚虫的躯体上瘤一样的东西一样，在原来的生物身上分别变成新的水想或珊期虫。芽以及随后由它变成的嫩被和作为一个整体的树的关系，就好比珊期虫和被看成一个整体的一块珊瑚的关系。它只是一个芽，更确切地说是处于正在成形的过程中。它不会参与树的一般活动，必须等到下个春天长成嫩枝的时候才可以。在那之前它只是一个“婴儿"，必须依靠群体生存。
树的全部工作都落在当年生长的众多的带叶的数枝或嫩茎上。这些嫩枝是群体的“养父母”，它们从土康里吸收养分，又借助树叶从空气中汲取养分。到了第二年，可以说此刻如此勤劳的新生的嫩茎就退休了，它们将进入休息阶段。然而，此刻新长的芽将会发育成嫩茎，它们将会忙于执行这项共同的工作，直到其他的芽来代替它们。带叶的嫩茎代表的是当前的世代，植物的活动就落在这一世代上，不久后代表将来世代的芽将会出现。正是因为它们，此时的树才处在生长状态。最终，树干、大枝和它们的分支，乃至带叶的嫩枝将会变成过去的各个世代。这些老去的世代将不再活跃，有时甚至会死掉。可以说，它们构成了植物附着基。
我们有充足的敏据证明植物不是个体而是集体，是一起生活的个体的集合，把树比作珊瑚虫的附着基远远不单是一种措辞方式，还是对这个事实的精确表达。
根据语源学，“个体”指的是不可分割的。当然，这里不存在科学或物理意义上的物质的个体和强行分割的问题，它的意义包含把一个整体分制成或大或小的部分，而不考虑生命的维持那个微妙的问题。我们所说的个体是指可以形成一个活个体的，并且被分制后就会死去的任何生物。绝大多数情况下，分割动物就等于毁灭它，分割植物就等于让它繁殖。
葡萄农假如想在山坡上新开垦的耕地种植葡萄，他将会用修枝砍刀从一棵葡萄树上砍下和他想得到的菊萄树的数量一样多的树枝。当今欧洲的每个地方能我到的大量的垂柳中，全都是通过插枝一代又一代地繁衍而威的，源自于某个贵族十字军战士从巴比伦带回家并种在他的庄园的护城河边的树。
从这两个例子和其他许多的例子得出的结论很明显：葡萄树、垂柳，任何种类的树或植物不是个体，被芽包衰的枝条也不是个体，因为要繁殖这种植物只要从这个枝条上截取一个插枝就足够了。成功种植的唯一条件就是插枝必须至少带一个芽，严格来说的话，用分枝进行繁殖只要一个芽就足够了。有些新植物不是被种植到地里，通常必须被绑到一个树枝上，利用这个树枝来给它提供树液。这种从一种植物到另一种植物的芽移植或枝移植的方式就叫做嫁接——我们发现一棵树可以被再分成和它的树枝一样多的新的独立的植物，而它的每个树枝又可以提供和它的芽一样多的植物，但是这时候的芽不再是可分割的，把它分割就等于摧毁了它。因此，植物的个体是芽。
如果我们给一棵树嫁接另外一探树的芽的话，那么原来的群体是不会受新来者的影响的，不管原来的还是新来的都会按照它们各自的方式开花结果。我想提的是一裸梨树，通过嫁接的方法，所有梨的种类才得以在同一棵梨树上呈现。甜的、酸的、干的、多汁的，所有这些梨都在同一棵树上结成，忠实于它的种类特征，不是养育它们的树的特征，而是被转移到这个共同支撑体的各类芽的特征。
我想我的观点已经得到充分的证明了。我将用杜邦·德·内穆尔的初始定义下结论：“植物是一个家庭，一个共和国，一种活的洞穴，它的居民是在公共食堂里被公共储藏的食物养大的。"
(摘编自法布尔《植物记》)
材料二：
到过森林里的人就会知道，那里浓荫蔽日，因为树木都相距不远。如果是在杉树林，它们就更是相互紧挨着，它们挤在一起不是为了暖和，而是为了大家都能快快活活地成长，这叫做“共生效应”。共生效应的结果是共同繁荣，对大家都有好处。同种的植物可以有共生效应，不同种的植物也有共生效应。生物学所说的共生含义，主要是指不同种的两个个体在生活中彼此相互依赖的现象。
不过，正如达尔文所说的，大自然在表面看来，似乎和谐而喜悦，实际上却到处都在发生搏斗。植物为了自身的生存，它们之间的斗争也是非常激烈的。如果说亲善是植物之间相互生存手段的话，那么，斗争就是植物最常使用的求生办法了。
有一种名叫铃兰的花卉，若同丁香花放在一起，丁香花就会因经不住铃兰的毒气进攻而很快调谢。既然植物间有亲善和斗争，我们不妨利用这一点，以达到趋利避客的目的。例如，棉花的害虫棉蚜虫害怕大蒜的气味，将棉花与大蒜间作，可使棉花增产。棉田里配种小麦、绿豆等作物，也有防治虫害，促进棉花增产的作用。
(摘编自何水明《植物：草木是有情感的》)
材料一：
何谓科技向善？科技向善就是指从增进人类福祉、实现人与自然和谐共生的需求出发进行科学技术的创新与发展。科技向善要求科学技术的发展必须有利于更好增进人类的福祉，尤其是新技术研发既能够推动产业变革和经济发展，又能够让社会更加美好，实现可持续发展。
塑造科技向善的文化理念，彰显了人们对科技创新活动所给予的丰富的社会文化意义。科技本身不分“善恶”，所谓科技的“善恶”不仅取决于研发者和设计者，也是由使用者的“善恶”决定的，是通过产品和服务满足社会需要的内在价值所体现的。符合社会发展方向，对社会整体产生有益的价值导向，则为“善”，相反，对社会整体产生有害的价值导向，则为“恶”。可以说，科技向善是人类认识和处理与科技之间关系的价值取向和行为倾向。从文化层面看，无论科学家、企业、社会组织、政府部门还是公众个人，在从事科技创新及其应用等过程中，应具有向善向好、公平正义的科学精神和文化理念，尽可能规避技术本身发展带来的问题和解决社会、经济、环境存在的问题，通过利用积极的科技影响、负责任的科技创新和可持续的价值创造，实现以人为本的美好生活与促进社会公平正义。科技向善的文化理念彰显了创新的包容性、共生性、持续性以及强烈的人文关怀。塑造科技向善的文化理念是应对科技伦理风险、推动科技健康发展的价值要求。
科学技术在推动人类文明进步的同时，也让科技伦理问题凸显。科技创新和新兴技术潜移默化地改变着人类社会认知模式，推动社会生产与生活的深度变革，与此同时也带来难以预测、难以预防的重大风险和非确定性的生产、生存乃至认知方式，在推动社会进步的同时，也给社会带来了隐私泄露、信息茧房、决策让渡、数据滥用等新的风险和不确定性。随着人工智能、基因工程、合成生物等前沿科技的面世，科技与人类伦理之间产生了碰撞与张力。一些投机分子冲破伦理底线，部分科技企业为谋取私利进行财务造假、窃取用户信息等。基因编辑、脑机接口等新兴技术的发展，突破人类认识自然、认识自我的局限性，已经或正在颠覆人们对生命和自然的认知，模糊了生命与非生命、自然物与人工物的界限。基因测序、克隆人、人造生命等一系列的所谓现代技术革命挑战伦理底线，引发伦理失序，科研伦理水平与科技发展速度严重不匹配，人类社会面临生命健康安全、隐私保护、生态安全等多方面风险与挑战。面对这些风险与挑战，如果不采取必要行动，可能会对当前乃至未来人类社会可持续发展和文化传承造成难以估量甚至毁灭性的伤害，以致于技术反噬人类，文化向技术投降，技术主宰或者统治人类社会显然不利于人类命运共同体构建，提出并强调塑造科技向善的文化理念具有重要的现实价值和战略意义。
(摘编自陆小成《塑造“科技向善”文化理念的路径研究》)
材料二：
科技也分善恶？这道问题，对于众多依赖高科技发展的互联网公司而言，或许是难以回答的，但对于普通人而言，却又是能够明确感知的。
“这几年来智能手机带给我很多的便利，也给我带来了过载的苦恼。最直接的就是腰椎的毛病、视力的下降，这和自己用手机过多直接相关。有时候睡觉看手机，有时一边和家人吃饭，还经常一边拿起手机。”1月20日，在腾讯研究院举办的“科技向善”研讨会上，张志东谈到了他自己对于“科技作恶”的感受。
在这场主题为“过载”的大会上，产品中的人性、科技的温度与善恶成为了主题。在过去的几年中，我们习惯了大数据、人工智能等新兴技术给每个人的生活所带来的便利；而与此同时，时间碎片化、社交焦虑、信息爆炸也让整个社会进入了“过载”的状态。智能手机的普及，让问题变得更为尖锐，众多用户正在成为碎片化社交、虚假信息、假新闻、诈骗和手游沉迷等新问题的“牺牲品”。
为何科技的发展会带来这样一种“过载”的现象？吴晨指出，“碎片化”带来的注意力瓦解问题，减少了人们在社交时对当前交流对象的情感沟通，也为专注阅读带来了前所未有的威胁。
张志东对此持同样的看法。从科技企业的角度出发，他认为当前做一个好产品已经不够而平衡商业利益与社会责任，是科技公司在接下来所面临的重大挑战之一。张志东分享了腾讯在这方面的一个案例。针对微信朋友圈谣言问题，从用户的角度出发，在封禁的基础上，新增了直接在谣言文章中辟谣的功能，不只是“从源头遏止谣言”，还能让谣言原本的受众逐渐获得科学的判断能力，免疫谣言。
“科技向善是一个多方共建的研究、对话与行动平台。这一计划希望针对大众所面对的技术演进带来的重大问题，邀请政府、企业界、学术界、大众与媒体一起，对新技术带来的一切变化保持觉察，让社会各方真正意识到科技给社会带来的诸多问题，寻求最大范围内的共识与解决方案，并引导技术和产品放大人性之善，实现良性发展，用科技来缓解数字化社会的阵痛。这正是腾讯召开这次大会以及发布“科技向善”项目的最重要原因。”张志东表示。
北京大学中国社会与发展研究中心主任邱泽奇指出：“一个好的产品、好的技术，一定会受到法律、人类伦理等社会规则的约束，合乎人类共同价值的向善伦理原则。当科技突破这一切的时候，即便在技术标准上有再好的表现，也不是一个好的产品，因为产品最终是为人类服务的。”
(摘编自李含《腾讯推出“科技向善”项目》)
吹牛
红柯
他们正在喝开桌酒。有人在外边喊他。那人说：“你的老朋友马杰龙叫你。”
“啥事？”
“叫你吹牛。”
马杰龙的牧场离镇上有好几十公里。大家嚷嚷：“喝酒喝酒，明天再说。”马杰龙养了一大群牛，他也喜欢马杰龙的牛。他说：“对不起，我得去一下。”大家都在发愣，他就出去了。
他跨上马，一抖缰绳，马踢踏踢踏一路小跑。到出了镇子，马反而慢了，马蹄又碎又轻。马知道主人喜欢这样。主人腰板笔直，可主人的脑袋是耷拉的。他有马背上睡觉的功夫。到了沙石地带，他就瞌睡。他跟植物一样，对沙石不抱任何奢望。他就打呼噜，他的呼噜声是顶有名的。对他来说睡觉不是停顿，而是新世界的开始。呼噜声是做好梦，你说这有多奇妙！
马杰龙是他的好朋友，去马杰龙家做客，他有这奇妙的感觉，他就能在马背上睡得山呼海啸波澜壮阔。
天空升起绿色的光芒，草原出现在地平线上，他也在这强劲的绿色中醒来了。他看见草地上的牛群，黑白相间，跟拼贴画一样。马杰龙的牛群要比这些牛棒得多。他和他的马从牛群边走过去。
马杰龙的牛圈空荡荡的，马杰龙的老婆在里边起牛粪。女人看见他衣兜里的酒瓶子，女人就嚷嚷。女人不怕他们喝酒，就怕他们胡闹。
每回喝酒，他一定要把马杰龙比下去。女人说：“兄弟你太傻了，你是远道来的客，他以逸待劳，除非你歇一宿。”就这样他养成了马背睡觉的习惯，马杰龙只能跟他打平手。高雅的气氛就是这样出现的，谁也比不过谁，就吹牛，海阔天空无边无际。牧场到底偏僻，吹起牛来马杰龙总是甘拜下风。马杰龙喜欢他吹牛，牧场的人都喜欢他吹。吹牛的范围由小镇到奎屯、石河子、昌吉，最后是乌鲁木齐，那是他去过的最大城市了。
他们醉酒的时候越来越少，可他这嫂子还这么嚷嚷，他就掏出酒瓶让女人看：“没几瓶嘛，你不用怕。”
“你把酒厂搬来我不能不怕，我把他赶出去了。”
“嫂子你真狠心呀。”他腿一夹马就窜出去。
他穿过紫色的苜蓿，穿过蓝色的毋忘我，眼前出现大片大片的草原菊。
他的朋友马杰龙就坐在金黄的菊花地上。马杰龙盘腿坐在花毯上，传说中的哈萨克王就这样坐在白毡上眯着眼睛看他美丽的草原。马杰龙大手一撇，他就顺着那手势坐在地上。他的屁股可以感觉到鼓鼓囊囊的草原菊，花朵像锦缎绾出来的。
“吃这个。”马杰龙摘一朵草原菊丢在嘴里，他也摘一朵，慢慢咀嚼，麻丝丝的，草腥味儿很浓，咽下去后却有一股清香，香味儿是从鼻子里散出来的，他说：“好厉害的花，沁到肺里了。”马杰龙打了个清冽的喷嚏。马杰龙咽下一颗草原菊，便有一个喷嚏爆出来。
“草原妙就妙在这味儿上。”
“还有喷嚏。”
“喷嚏真好。”
他们把酒瓶举起来对着太阳看。马杰龙说：“太阳成女人了，太阳穿着红兜兜。”他说：“咱们斯文些，女人看咱哩。”他坐端正，马杰龙也挺挺胸，马杰龙说：“你嫂子就是这么个人，爱叨叨，其实她喜欢咱喝酒，也喜欢你吹牛。”
“嫂子是好嫂子，咱给嫂子敬一杯。”他们喝得高兴，就向太阳敬酒。
太阳雍容华贵，拎起金光灿烂的裙摆走开了。
“你嫂子就这么个人，不叫她弄菜，她非弄不可。”
太阳蹲在绿色草原上，草原亮堂堂的。草原上的女人都是这样做饭，用干牛粪燃起一堆火，煮奶茶煮肉。
马杰龙从怀里掏出一张纸片片，摇得哗啦啦响。那是一张现金支票，是奎屯一家食品厂的，上面的数字是十二万五千元。
“一大群牛变成一堆洋码数字，你说这算什么事儿？”
太阳在草地上捡牛粪。太阳把牛粪点着了，烈火熊熊，发出轰轰的吼声。
“那是我的牛在叫。”马杰龙抹一下脸，泪水就不见了。
“喂老兄，是你卖掉的，人家给你的价钱很公平。”
“价钱确实很公平，我就是受不了。我赶到奎屯心里就发毛，我告诉他们，这里根本不是牛呆的地方，牛应该呆在草原上。厂长说，你后悔也来不及了，牛全宰掉了。我大叫，二百头牛啊。厂长说，我们是机械化，流水线作业。手下人也嚷嚷，别说二百头，两千头也是一眨眼的工夫。我问他们杀牛干什么，牛跟你们有仇吗？人家就说我是苕子（新疆人把疯子叫苕子）。”
“你确实有点苕。”
“你说我的牛能回来吗？”
“能回来。”
“那你就给我吹一吹，我的牛怎么能回来。”
“那里已经有一头牛了，”他指着草原上的太阳，告诉马杰龙，“嫂子在挤奶哩。”
马杰龙眯着眼睛看。太阳的黄裙子拖在地上，在草原菊的花朵上，有一匝红艳艳的牛奶头，太阳的金手紧紧地攥着牛奶头，使劲捋，一道白线就出来了。
马杰龙把酒全灌下去了，马杰龙说：“我的牛回来了。”
他说：“我的牛也回来了。”
他的脑子里铮响一下，他拿不住自己了。他从兜里拔出最后一瓶伊犁特，咬开盖子，对着瓶嘴吹喇叭，嘟嘟嘟，像雄壮苍凉的牛角号。这回他没看见太阳的红兜兜，太阳完全一副蛮横相，硕大的脑袋上挺着两只角，一颠一颠跑起来。
他说：“牛来了。”
马杰龙说：“那是我的牛。”
他说：“那是我的。”
他们争得很厉害。他们的脑袋“嘭”撞在一起，“嘭”又撞一下，他们的脑袋就起了牛犄角。他们撞得很厉害，牛犄角越撞越大，他们感到吃惊，他们就摸自己的额头，上边确实长了牛犄角。
他们不撞了，他们往回走。走到家门口，女人就叫：“头怎么了？”他们说：“让牛撞了。”
材料一
张艺谋曾经拍过一个电影《英雄》，讲的是荆轲刺秦王的故事。那年我坐在电影院，看到陈道明演的秦始皇嘴里蹦出“天下”两个字的时候，就忍不住笑了。秦始皇信奉的是法家，而“天下”呢，是儒家的理想。迷信法家的秦始皇只知道富国强兵、实现霸业，哪里会有“天下”这个观念！
美国著名学者约瑟夫·列文森在他的书里说，“天下”在中国人观念当中，既是一个价值体，又是一个权力体。我觉得很有道理。
先来看作为价值体的“天下”。明末清初大儒顾炎武说，“亡国”和“亡天下”不一样：亡国，是改朝换代；亡天下，意味着文明不存在，大家都不讲仁义道德，变成了弱肉强食的世界。这就告诉我们，可以没有王朝，但万万不能没有道德伦理秩序。顾炎武还说过一句脍炙人口的名言：“天下兴亡，匹夫有责。”他说的“天下”，就是作为价值体的“天下”，是值得追求的普世文明秩序。
这是中华文明一开始就定下的基调。儒家也好，道家、墨家也好，先秦的孔子、老庄和墨子都不是从国家或民族的角度思考问题。他们都是从普遍的人性出发，提出中国文明乃至天下普世文明的大问题。中华文明从一开始就是人类主义的，它的基因不是民族主义的，而是世界主义的。
那么，一套抽象的价值体“天下”，如何在现实中实现呢？
这就需要把理想的“天下”秩序，落实到一个制度的肉身，这就是作为权力体的“天下”。所谓权力体的“天下”，就是以中原为中心的、等级化的“天下”秩序，也就是我在政治结构里讲过的大一统的秩序。中国的大一统架构，就是要建立一套适用于“天下”的普遍文明制度。作为权力体的“天下”，是古代中国人对以自我为中心的世界空间的想象。
古代中国的边界之所以模糊，是因为我们以中华文明照耀到的地方来定义中国的边界。古人并没有疆域明确的“中国”这个概念，只有“王朝”和“天下”。“天下”就是以中原为中心的普世文明，是一种理想的普遍秩序。而“中国”呢？从时间角度来说，就是贯穿于历朝历代背后的一条文明的线。
（摘编自许纪霖《什么是“时间中国”：一个文明共同体》）
材料二
许多人或许会对目前的全球价值冲突感到失望，因为西方的中心主义依然如故，而作为对西方文明中心论的对抗，各种类型的文化原教旨主义和文化民族主义也日趋激烈化。日益尖锐的资源和利益之间的冲突，不断以“文化冲突”的方式来展现，甚至有人以文明冲突论来预言世界的未来。
不过，不完美甚至不合理的国际格局，意味着我们需要有一种新的价值观和文化理想来化解矛盾。而“各美其美，美美与共”的文化自觉，不仅是对中华文明自身精神特质的一种阐发，也是对处理全球化时代的不同文明之间关系的价值支撑，基于此，中国政府提出了建立“人类命运共同体”的呼吁。
“人类命运共同体”观念的提出是有深厚的文化基础的，是中国人整体思维和天下情怀在处理多元文化关系时的一种体现。中国古人相信“大道之行也，天下为公”，追求“四海之内，皆兄弟也”。因此，在处理不同的事物之间的关系时，要求推己及人，有一种以天地万物为一体的“共同体”意识。这样的意识运用到处理日益密切的人与人、国家与国家之间的关系时，必然会产生出“天下一家”的情怀。中国政府倡导的“人类命运共同体”观念强调国家与国家之间既互相独立，但又是你中有我、我中有你的互济关系。
毫无疑问，近年来中国知识界对于“天下主义”的回顾，不是要恢复古代的宗法封建社会的国家社会构成方式，也不是要恢复中国中心主义的世界观念，而是力图在现代的民族国家体系里灌注互助和礼让的价值，并建构起天下一家的新共同体意识。即使是有些学者将这种颇具理想意义的天下主义视为毫无实现可能的“乌托邦”，我们依旧可以通过对这种价值的肯定来反省和矫治现代个体主义和民族国家体系中的问题。
确立人类命运共同体的意识，不是要否定不同国家利益、不同宗教信仰、不同意识形态、不同社会制度的分歧甚至对立，而是在承认这样的差异的前提下，寻求消除或者理解这种差异的可能途径，呼吁人们通过共建人类命运共同体的价值而进行有序竞争，通过理性的选择超越个人、民族和国家的利益，超越制度、观念和信仰的束缚，寻求最大程度的共同利益，避免以损害别人的利益来满足少数人的欲望。
（摘编自干春松《“各美其美，美美与共”与人类命运共同体》）
