材料一：
道家思想的核心是无为，主张顺自然、 因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名(礼)教、规 范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收，共同构 成中国文化的基本格局、中华民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说，“其言虽殊，辟 犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。
人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避，什么都不去做。其实，这很不全面，也不准确。应 当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很 不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐 忘”(《庄子 · 大宗师》)和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾丧我”(《庄子 ·齐物论》)的自我陶醉 的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物 之自然而不敢为”(《老子》六十四章)。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》五 十章)，和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”(《老子》二十二章)，即不自作聪明、不 自以 为是、不 自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以 退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”(《荀 子 ·解蔽》)，一则说“老子有见于诎(曲)，无见于信(伸)” (《荀子 ·天论》)，对于两者思想精神的 不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。
韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的 任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极 大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和 主动性。
汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休 养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性， 以利社会秩序的稳定和 经济的复苏，汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存 了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：“无为者，非谓其凝滞而
不动也， 以其言莫从己出也。” (《主术训》)总而言之，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者， 因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”(《原道训》)这里所讲的 无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。
由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是 为了达到更好的有为，乃至于无不为。
同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自 然无为的言论，如说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《阳货》)又说：“无为而治者， 其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣！”(《卫灵公》)儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强 调人类在生产活动中定要按自然界的法则去行动。如荀子说：“养长时则六畜育，杀生时则草木殖。” “草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟、 毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝，而百姓有 余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童 而百姓有余材也。”(《荀子 ·王制》)这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思 想，是儒、道两家一致认同的。
(摘编自楼宇烈《中国文化中的儒释道》，有删改)
材料二：
孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度(“敬鬼神而远之，可谓知矣”，“知其不可而为之” 等等)，一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论(“制天命而用之”)，另一方面则演化 为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重(“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”)，一方面发 展为孟子的伟大人格理想(“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”)，另一方面也演化为庄子的遗 世绝俗的独立人格理想(“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”)。表面看来，儒、道是离异而对立的， 一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调。不但“兼 济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在江湖” 而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。但是，儒、道又毕竟是离异的。 如果说荀子强调的是“性无伪则不能自美”；那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”。前者强调艺 术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。如果前者由于以其狭隘实用的功 利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏；那么，后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有 力的冲击、解脱和否定。浪漫不羁的形象想象，热烈奔放的情感抒发，独特个性的追求表达，它们从 内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立的补充者。
(摘编自李泽厚《美的历程》，有删改)
央金归来
阿来
阿巴说：云丹来了。
云丹牵着的马背上坐着一个姑娘！
姑娘穿着粉红色的冲锋衣，围着白色丝质头巾，也从马背上仰起脸来向他微笑。
姑娘脸上的表情像夏日的天空一样迅速变幻，微笑过后，很快就乌云密布。这个美丽的姑娘好像还叫了他一声阿巴叔叔，然后就哭了起来。她没有哭出声来，只是两眼中的泪水像断线的珠子一样掉了下来。姑娘的脸上的表情，像是夏日暴雨将临的天空，乌云翻卷，表现出惊喜悲伤交织的好多种深浅浓淡。
你是……你是？
那声音像银铃振响：我是央金！姑娘坐在马背上，向阿巴扬了扬只剩半截的腿。
阿巴知道她是谁了。爱跳舞的，自己截掉了断腿的央金姑娘！
阿巴扑上去，脸挨着她的断腿：好姑娘，你回来了！
阿巴说话时，已经带着了哭声。他以为不会再有泪水，但此时眼眶已经被泪水充满。
姑娘弯下腰，笑着对他说：阿巴叔叔，我自己下不了马。
云丹从马的另一边把她的好腿抬起来，央金姑娘揽住阿巴的脖子，让阿巴把她从马背上抱下来。阿巴扶着姑娘在草地上坐好。阿巴注意到姑娘一直不往村庄那边看，她依然灿烂地笑着。等阿巴把一碗热茶端到她面前，她依然没往村子那边看上一眼，她还特意调整了一下坐姿，让自己背对着那座已成废墟的村庄。她依然在笑，她喝了一口茶，便抬起头来问阿巴：我漂亮吧？
她当然非常漂亮，眉眼间还带着她妈妈的神情，却比她妈妈更加生动，更加神采飞扬。涌到阿巴嘴边的话是：漂亮，漂亮，比你妈妈还漂亮！但话到嘴边，又咽回去了。地震后，这成了云中村人的本能，不是特殊的场合，尽量不提起那些逝去的亲人。阿巴经受不住这么青春艳丽的照耀，把脸转向了别处，转向了村子那个方向。
又有两匹马从山下上来了。云丹从这两匹马的马背上取下的是姑娘的东西：拐杖、假肢、轮椅，和几只色彩艳丽的大包。
央金姑娘摘了一枝蓝色的翠雀花，样子像一只只正要奋力起飞的小鸟的翠雀花在手里摇晃着，开始歌唱。她的歌声一会儿兴奋、欢畅，很快又变得孤独凄凉。
阿巴认出这个姑娘的第一反应是，她肯定会扑在地上大哭一场，他还准备好一套劝解的言辞，而她如此兴奋，如此喜气洋洋反倒让他无所适从了。他只好说：好姑娘，喝点茶，这么长的山路，嗓子里的小人儿一定渴坏了。阿巴说了一句云中村人才懂得的话。云中村人说饿，说渴时，会说，我嗓子里那个小人儿都想从我嘴里伸出手来要吃要喝了。这是云中村人都懂的一个切口，但央金姑娘没有反应。
她像是陷入了沉思一样。至少她脸上的表情是安静下来要想想什么问题的样子，陷入某种思绪的样子。
阿巴起身穿过野草齐腰的荒芜田野，从自己的小菜园里摘来了新鲜的西红柿。阿巴往村里去，又手捧着两个鲜红的西红柿回来，也没能牵动姑娘的目光往村子里看上一眼。只是在一小口一小口咬着西红柿的时候，她的双肩开始颤抖，眼泪在眼眶里打转，她就那样低着头，带着哭声说：谢谢叔叔，我又尝到家乡的味。
姑娘拿出了手机，把手机上的时间设计为倒计时的状态。上面的数字不断变化，松树上有细微的风声。樱桃树摇晃的枝头上有一只鸟蹲着，声声啼叫，姑娘仰起脸看天，她说：那些云多么漂亮。
那些云真是漂亮。底部平坦，上部像一座座山，舒卷无定的边缘被太阳照得闪闪发光。
阿巴和云丹突然明白，姑娘设定的时间是那个时间。十年前，大地震动毁灭一切那个时刻。于是，气氛立即变得庄严。还有三分钟的时候，姑娘手扶拐杖站起身来，第一次面朝云中村的废墟，迎面吹来的风使她后背上的衣服鼓胀起来。静默。静默。时间一秒一秒走动。当那个时间点来到的时候，她扔掉了拐杖，用一只腿支撑着身体，开始舞蹈。那不是阿巴熟悉的云中村的土风舞，土风舞的每一个动作都代代相传。姑娘身体的扭动不是因为欢快，不是因为虔诚，而是愤怒、惊恐，是绝望的挣扎，身体向左，够不到什么。向右，向前，也够不到什么。手向上，上面一片虚空，也没有什么东西可供攀缘，单腿起跳，再起跳，还是够不到什么。于是，身体震颤；于是，身体弯曲，以至紧紧蜷缩。双手紧抱自己，向着里面！里面是什么？温暖？里面有什么？明亮？那舞蹈也不过两分钟时间，只比当年惊天动地的毁灭长了不到一分钟时间，姑娘已经泪流满面，热汗和着泪水涔涔而下。
姑娘颓然倒在了地上。
喊她不应。摇晃她也不应声。姑娘双眼紧闭，牙关紧咬。这让阿巴记起了她被埋在废墟下时，也就是这个样子。那时，她的面孔糊满了泥浆，现在，这张脸苍白如纸。阿巴拿来调查队留下的水袋，对着她的脸喷了一口清冽的溪水。
姑娘睁开了眼睛。她的脸上露出了笑容。她用舌头把唇边的水卷进嘴里，说：好甜啊！
阿巴流泪了：央金姑娘，你就是云中村的溪水啊！
(节选自为纪念汶川地震十周年而作的长篇小说《云中记》，有删改)
文本一：
吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长
也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非 能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步， 无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木 不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而 二螯，非蛇鳍之穴无可寄托者，用心躁也。
(节选自《荀子 ·劝学》)
文本二：
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学， 中年考校。一年视离经辨志，三年视
敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。 夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之。此大学之道也。
大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安《诗》；不 学杂服 ， 不能安礼。不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安 其学而亲其师，乐其友而信其道。是以虽离师辅而不反也。
凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二；当其为
尸，则弗臣也； 当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。
记问之学不足以为人师必也其听语乎力不能问然后语之语之而不知虽舍之可也。
(节选自《礼记 · 学记》)
专心致志。
B . 文本二认为，教育的困难在于缺少严格的老师；《劝学》则认为，教育的难处在于很难坚 持终身学习。 C . 文本二认为学习者每年都要进入学校学习，隔年考核一次，不同学习年限的人考核内容有 所不同。 D . 文本二主张既要让学生按时学习正业，也要利用空闲学习其他相关的内容，这样才能亲师 信道。①积善成德，而神明自得，圣心备焉。
②夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之。
过故斛斯校书①庄(其二)
杜甫
燕入非傍舍，鸥归只故池。
断桥无复板，卧柳自生枝。
遂有山阳作② ，多惭鲍叔知③。
素交零落尽， 白首泪双垂。
【注】①斛斯校书：指作者居于草堂时的邻居斛斯融，其人死后方授一官。斛斯，复姓。校书， 职官名，古代掌理校勘典籍的官吏。②山阳作：《晋书》载，向秀经嵇康山阳旧居，作《思旧赋》。③ 鲍叔知：《史记》载，管仲曰：“生我者父母，知我者鲍子也。”
我国农耕文明________，是中华优秀传统文化的根脉和源泉。我国很多村庄有几百年甚至上千年 的历史，至今保存完整。历史文化名村、传统村落、特色景观旅游名村等自然历史文化特色资源丰富
的村庄，更是彰显和传承中华传统文化的重要载体。近年来，在各地政府“乡村记忆工程”的带动下， 乡村博物馆、文化馆纷纷建立，________。这些博物馆、文化馆对我国农村公共文化服务________， 有效满足了广大农民不断提升的精神文化需求， （ ） 。
乡村振兴既包括物质生活的富裕，也包括精神文化的富足。 当前，面对“乡风文明”这一紧迫任
务，保护和传承农村优秀传统文化，加强农村公共文化建设，弘扬社会主义核心价值观，改善农民精 神风貌显得尤为重要。乡村振兴视野下的乡村博物馆、文化馆建设， 其作用并不仅限于唤起并维系 地域乡愁、民族记忆，而是包含了乡村振兴的责任与自信 。因此，乡村博物馆、文化馆的建设发展， 应在协调乡村的历史与未来、传统与现代、个体与集体、本土与外部等关系上面下________。
我们很可以相信， 以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使 一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。
当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的， 因为人口在增加，一块地上只要几代 的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。 这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖 民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹了” 。我在广西靠近瑶山的区域
里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。在云南，我看见过这类种子所长成的小村落， 还不过是两三代的事；我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。(节 选自费孝通《乡土中国 · 乡土本色》)
