备战2024年高考语文第一轮复习：现代文阅读之论述类文本阅读

在治国理念上， 儒家主张“为政以德”，非常注重教化的作用。儒家经典有云： “为政 以德， 譬如北辰， 居其所而众星共之。”以此为目的， 为政者必须是深谙儒家伦理道德且身 体力行者。正所谓“政者，正也，子率以正，孰敢不正”，换言之，任用大量儒家知识分子 是实行儒家治国理念的前提和保证。在立国前后忙于征战的阶段， 辽、夏、金所任用的儒学 人才是通过扣留使者、招降纳叛、主动投靠等方式获得的。为满足对儒学人才的大量需求， 在政权稳固之后，也只有仿效中原王朝推行科举制度了。金朝在其第二任皇帝太宗时期就已 经开始实行科举取士了。《金史》记载：到了“世宗、章宗之世，儒风丕变，庠序日盛，士 由科第位至宰辅者接踵”。儒家知识分子在金朝社会的繁荣发展中起到了很大作用，辽朝和 西夏也都实行了科举制度。

深受儒学熏陶的官吏们是儒家治国理念的贯彻实施者， 而最高统治者皇帝， 是治国理念 的决策者。辽朝“为政以德”的例子很多。在建立辽朝之前， 契丹民族的社会组织形式还是 类似奴隶制的部落联盟。与此相应，直到辽代初期还在实行严刑峻法，带有明显的奴隶制法 律特征。到了辽代中期， 随着吸收汉文化的深入， 景宗和圣宗针对辽初的“重法”，开始主 张“慎刑”“宽法律”。例如， 原来契丹习惯法允许主人对奴隶随意处置。统和二十四年辽 圣宗下令： “若奴婢犯罪至死，听送有司。其主无得擅杀”。重熙元年辽兴宗又下令：“奴 婢犯逃，若盗其主物， 主无得擅黥其面”。这些法律条文的修订有利于改善奴隶的待遇，是 辽代法律汉化的结果。在西夏， 其法律的儒化倾向也很类似。

金朝皇帝大都儒学修养较高，其中贯彻儒家治国理念最为突出者， 当属史称“小尧舜” 的金世宗。金世宗主张“为政以德”“宽仁”治国。大定四年，尚书省上奏， “大兴民男子 李十、妇人杨仙哥并以乱言当斩”。世宗皇帝批复说， “愚民不识典法， 有司亦未尝叮咛告 诫， 岂可遽加极刑”，最后的处理结果是“以减死论”。他还曾下诏给有司： “朕惟人命至 重， 而在制窃盗赃至五十贯者处死， 自今可令至八十贯者处死”，提高死刑的量刑标准以示 对人命的看重。但是，世宗也并非一味“宽仁”。他还曾说过：“夫朝廷之政， 太宽则人不 知惧，太猛则小玷亦将不免于罪，惟当用中典耳”；又说： “帝王之政，故以宽慈为德。然 如梁武帝专务宽慈， 以至纲纪大坏。朕常思之，赏罚不滥，即是宽政也，余复何为。”因此， 金世宗主张的是治国执法宽猛相济， 而这正符合儒家“德主刑辅”的理念。为了贯彻儒家的 “礼治”主张， 金朝在法律上也很注意维护儒家的伦理道德。大定二十三年，“尚书省奏， 益都民范德年七十六，为刘祐殴杀。祐法当死， 以祐父母年俱七十余， 家无侍丁， 上请。上 曰： ‘范德与祐父母年相若， 自当如父母相待，至殴杀之，难议末减，其论如法。’”而世 宗皇帝以刘祐不能做到“老吾老以及人之老”为由坚持依法判刘祐死罪。这显然是出于对儒 家伦理的维护。鉴于熙宗、海陵王都是死于政变， 世宗也很注意宣扬儒家的忠孝观念。他多 次告诫皇太子及亲王等： “人之行， 莫大于孝悌”。世宗还下令颁行用女真文翻译的儒家经 典。

（节选自李玉君《儒学与北方民族政权的治国理念》）

 这是一个机器写作迅速发展并逐渐进入多个文本生成领域的时代，在新闻报道、行业报告等实用文体上，机器写作已经展现出巨大的潜力，而随着深度学习等人工智能算法的介入，人们也开始尝试将其用于一些文学文本的写作试验。当前的文本生成算法普遍使用了GPT（GenerativePre-Training）模型，与其他的深度学习算法相比，其优势在于不依赖于大量的人工标注信息，仅需要在无监督的模式下进行学习就可以显著提升模型的性能。简单来说，就是让机器自主阅读大量的文本，即所谓的预训练，然后再根据具体的需求，给它一些现成的文本对模型进行微调。通过这种方式训练好的模型，可以写出合乎语法规范的句子，甚至可以模仿某个特定作家的文风。但其缺陷也是显而易见的——缺乏创造性。 

 在小说创作中，创造性的一个重要体现是情节的构建，即通过叙事过程将一连串合乎逻辑却又出人意料的事件连缀起来。而 Make Believe 是基于常识库的故事生成系统，可以产生逻辑性较好的故事，但内容通常比较平淡，缺乏戏剧性。因此，如何在机器写作中自主建构富有创造性的情节，仍然是该领域面临的重大挑战。 

 具体到科幻小说的创作上，它又具有一些与传统的现实主义小说不同的特征，从而进一步加大了机器写作在这一文类创作上的难度。例如，创作时，科幻作家经常创造一些新的名词，从赫伯特乔治·威尔斯创造的“时间机器”，艾萨克·阿西莫夫的“心理史学”“时空竖井”，到刘慈欣的“宇宙社会学”“二向箔”，等等。这些词汇，有的是将两个普通词语连接在一起，有的则是完全新造的词汇。这种创造新词汇的能力，是当前所有机器写作算法都不具备的。且不说完 

 全新造的词汇，就是如“时间机器”这样将“时间”和“机器”进行简单连接的构造，机器写作也无能为力。换句话说，写作程序的阅读学习过程，不仅没有增加其创造性，反而是一种对创造性逐渐压制的过程。 

 再者，如果一个作品中引入了若干项设定，这些设定之间还应该彼此协调、相互支撑，这就是所谓的世界建构。可以说，在科幻作品中，世界建构是与情节设计同等重要，甚至更重要的一项整体性架构，是体现科幻作品惊奇感的核心依托。对于作品所涉及的新奇世界的设计，在凸显其惊奇性的同时，也要注重其科学性和逻辑性，同时还要使其与故事情节、人物等要素相贴合。因此，世界建构是大部分科幻作品中作者创造性的集中体现，而这显然也是当前所有机器写作模型包括叙事生成模型所无法完成的。 

 说了这么多，那是否意味着科幻创作——特别是科幻作品的世界建构，是无法由程序和算法来承担了呢？倒也不用如此悲观，只不过我们需要特别设计一套用于科幻作品世界建构的算法，再将其整合进现有的叙事生成算法和文本生成模型中。就笔者的创作经验来看，在世界建构的某些环节，机器学习的确可以发挥重要作用。例如，科幻作家在对虚构世界的自然环境进行推想时， 

 常常需要查阅大量的资料，以考察某一设定会对该世界的哪些部分造成显著影响。在《重力使命》里，哈尔·克莱蒙特描写了一个重力极大的星球所具有的生态，科幻电影《阿凡达》则展示了一个富含常温超导矿物的星球所呈现出的奇特景观。当然，这种算法同样需要和科幻作家合作，才可以真正完成世界建构的工作，但有了它的帮助，科幻作家们无疑会轻松不少，而且很容易在机器学习得到的关联网络中迸发出创作灵感来。 

 总体而言，在很长一段时间内，机器写作还无法在小说（特别是科幻小说）这类文体上替代人类创作。但正如柯洁在与AlphaGo的棋局中学到了不少新的棋路一样，科幻作者们也完全可以和机器携手写作，并且在机器算法所产生的叙事情节和世界设定中，激发出新的创意，创造出前所未有的惊奇场景和绝妙故事。 

 （摘编自刘洋《机器写作时代的科幻小说创作》） 

老子、孔子都生活在礼崩乐坏的春秋时期。面对社会乱局，儒、道都企图开出一剂救世良方。

老子以“道”为核心，抨击异化的仁义礼智。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在老子看来，所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣，现象上坠入“伪”，本质上丧失“真”。他开出的救世良方：返朴，回归至善大朴；归真，摈弃机心巧智；守拙，坚守淳朴本性；不争，遵循自然秩序；以建构“玄德”为终极价值。可见，老子并非否定仁义礼智，而是否定文明异化，强调仁义礼智必须合乎大道，出乎本心。如此则真，否则即伪。真则人心至善，无为而治；伪则世道诡诈，愈治愈乱。老子理论这一深层内涵，有着深刻的价值论意义。在人类的发展历程中，文明是一把双刃剑，既推进历史发展的进程，又在不断异化的过程中逐渐偏离人类文明的初衷。老子正是在预设的仁义礼智产生的因果关系中，揭示了人类文明的异化。

老子的救世良方，虽然深入到人性的底层，却忽略了文明进化的规律。他所描述的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态，人类一旦满足了基本生存需求，必然开始关注精神需求。这种进化，既推进了人类文明的发展，也刺激了“富与贵，是人之所欲”“贫与贱，是人之所恶”的欲望膨胀。人类由群居到部落、由部落到国家，群体无限扩张，为了保障权利的平衡，限制膨胀的私欲，调节群体的和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。这也是不以人们意志为转移的客观规律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸显礼制，强调“礼法并施”，凸显儒法合流，直接影响了《韩非子》的产生，从而成为中国古代法制的早期理论依据。

孔子以“仁”为核心，试图重构仁义礼智。在治政上，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。以法令制度引导百姓，建立统一的量刑标准，使之免于刑罚而耻于作恶，以刑止刑；以道德仁义引导百姓，建立统一的礼义制度，使之耻于无礼而至于仁德，以德弘德，德治与法治互相依存，使百姓畏惧刑罚，追求至善。在修为上，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行“仁”。将自己锻造为兼顾家国、道德立身、文质彬彬的君子。唯此，才能建构一个“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和谐、家庭伦理和谐的社会。

其实，孔子对伪饰的世风也大为不满，曾愤怒地说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”这说明两点：第一，“好仁”“恶不仁”必须出自生命的自觉，“真知仁之可好”，否则就是满口仁义而性不至善的伪君子；第二，每人都具有“好仁”“恶不仁”的先天条件，所以难以见到“好仁”“恶不仁”的真正君子，不是不能，而是不为，普遍缺少一种生命的自觉。可见，孔子论“仁”，也强调出乎“本心”，反对伪饰巧智。“巧言令色，鲜矣仁。”真正的仁，并非巧言令色，哗众取宠，而是出乎“本心”，毫无伪饰。

概括地说，老子论“道”，强调人性的本然状态；孔子论“仁”，强调社会的应然状态。在理论逻辑上，老子从道德人心的角度，企图救赎异化的人性；孔子从伦理教化的角度，企图重构崩溃的秩序。在价值取向上，老子之“道”以具体的社会之“德”为理论归趣，其抽象哲学观与社会价值观并无判然界限；孔子之“仁”以社会之“道”为理论指向，其社会价值观与抽象哲学观也无判然界限。二者构成理论上的互补关系，价值观上的辩证性关联。

（节选自刘运好《老子之“道”和孔子之“仁”）

虽然有关《诗经》如何成书的问题仍待细究，但我们有理由认定，“王官采诗”的说法值得注意。“采诗”是从上古传下的制度，周王朝的统治者派出专门人员到各地采集歌谣，以此观风俗、察得失。也正因为如此，《诗经》作为“王官学”的重要组成部分，是贵族教育和培养体系中的一门课程和一部教材，它能够在贵族子弟尚未广泛深入接触社会之前，丰富和健全他们的知识和情感。

孔子在谈到读《诗经》的益处时，特别提到它可使读者“多识于鸟兽草木之名”，足见已将《诗经》当作一部博物学著作甚至百科全书来看待。《汉书·艺文志》著录的《毛诗故训传》对诗中提及的动植物加以注解，这为人们理解《诗经》及产生它的时代提供了一种路径。受前贤著述启发，三国吴人陆玑撰成《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》，不仅提拈出《诗经》中动植物的名称，还附述其样貌、形态、功用和生长环境，有时更综合对比不同地域的不同称呼以丰富人们对该物之认知。比如《秦风・蒹葭》中第一句“蒹葭苍苍”，陆疏云：“蒹，水草也。坚实，牛食之令牛肥强。青、徐州人谓之蒹，兖州、辽东通语也。葭，一名芦菼，一名薍，薍或谓之荻，至秋坚成，则谓之萑，其初生三月中，其心挺出，其下本大如箸，上锐而细，扬州人谓之马尾，以今语验之，则芦薍别草也。”明人毛晋据陆疏所作《毛诗陆疏广要》，其中辨蒹、葭之别，并录别名十五种。如此详细的分辨考证，既存注疏者本人的见闻，也有他们思考判断（“验之”）后所得出的结论。

在这类路径的解析之下，《诗经》成了一种“博物志”。很显然，熟读《诗经》者更易成为博识之人，但绝非仅仅识于“物”而已，先秦以至后世的贵族，还会依据《诗经》所述来传递信息、理解隐义，因识于“事”而做到“迩之事父，远之事君”。汉代的刘向在《说苑》中就记录了一则与《诗经》有关的“父慈子孝”的故事，魏文侯将自己不太钟爱的太子击封于中山，三年间都很少往来，一次太子击遣舍人赵仓唐向文侯进献礼物，文侯问太子平常读什么书，赵答《诗经》，文侯又问太子读哪些篇章，赵答《晨风》《黍离》。熟悉《诗经》的文侯当然知道，《晨风》写的是“未见君子”的忧伤心事，而《黍离》则抒故国之思，于是立刻赐给太子一袭衣裳，并敕令赵仓唐在天明之前一定要送达。太子击受赐开箧之后，发现下裳在上、上衣在下，马上吩咐安排车驾，即要前往晋谒文侯。赵仓唐大惑不解，太子击解释道：君侯赐衣，其实不是让我御寒，而是下令召还，这就是《齐风》中的“东方未明，颠倒衣裳，颠之倒之，自公召之”。果然，太子复归其位，父子君臣皆大欢喜。可见，接受过《诗经》教育的王公贵族，常会使用其中的诗句来“编码”和“解码”，由此交流沟通，既能矜持含蓄地传递话语，亦使信息交换的过程具有一定的保密性。

（摘编自谷卿《〈诗经〉里的物、事、情、理》）

“不着一字，尽得风流”，此乃含蓄之美。我们常说中华民族的特性中有这样的特征，说话委婉，强调含忍，说白了，说明了，就不美。而现代的审美观念，是外露的、张扬的、包装的。曲解的广告、张扬的建筑、直露的喊话等等，使我感到现在阐释含蓄的内在意蕴多么不合时宜，我似乎在说一个古老的梦幻、那个曾经存在过的审美事实。

在美学中，曲标示一种美感、一种美学情趣。从造型心理学角度看，横线能使人产生稳实感，竖线有力量感，而曲线则最富优美感、运动感。在中国美学的谱系中，曲线具有和西方不同的意韵。曲线所关心的是那悠远的纵深、那层层推进的妙处，那深藏于有形之象背后的有意味的世界。当然，隐不等于晦，必须要处理好隐和露之间的关系，如果一味讳莫如深，欣赏者一头雾水，便如坠五里云中。我们说，隐而不露，藏而不显。隐是为了更好的露，藏是为了更好的显。关键要有味，要启迪人想象的空间。

宛曲是中国诗中的高妙境界。卢照邻《曲池荷》：“浮香绕曲岸，圆影覆华池。常恐秋风早，飘零君不知。”香味袅袅，荷影绰绰，曲岸风荷响，其韵传出遥远。影的舞动、味的轻扬和婉曲的小径、澹荡的清池，构成一个和谐的整体。它的境界是流动的、清幽的、绵长的、内蕴的。曲是中国园林的至上原则之一，在一定程度上，造园就是造曲的艺术。明刘侗《帝京景物略》记北京城东有曲水园，园中的漏云透月轩、掩山楼、宜雨亭、住秋阁，都在曲，含蓄蕴藉，一个唤起你更多想象的引子。园林的曲景在云墙和回廊的设置上体现最为充分，如拙政园的回廊，婉曲回转，极尽优柔。

中国书法史上有永字八法之说，这是以“永”字的八笔来说明中国书法运笔的方法。在我理解，永字八法透露出中国美学的含蓄蕴藉：笔笔藏，笔笔收，不直截，不显露，外表平静如无风的水面，但在其深处暗藏机锋。书道之妙在于藏，这是中国含蓄的美学传统所决定的，在书法中叫做蓄势。反对直露，认为直露一览无余便没有韵味。如颜真卿的藏头护尾，颜体可以说是藏的典范。起笔裹锋，没有裹锋，平平地写，那就太露；落笔回锋，没有回锌，一笔送出，就没有意思。无往不复，无垂不缩，点必隐锋，波必三折。书法无往不复的道理，是《周易》“一阴一阳之谓道”的思想体现，没有送出的一笔是不回的，一如《周易》所说没有绝对的去，也没有绝对的来，衰败之处就是生命的起点，灿烂之处也可能就是没落的开始。书法、园林、绘画等都是空间艺术，但中国美学强调，这一空间是“回荡的空间”，充满音乐的节秦。

雾里看花，乃是中国美学的又一种境界。它通过述离忧惚产生独特的美感，不同于西方美学的朦胧美，它具有独特的哲学思想内涵。论画中国古代有三远之说，北宋绘画理论家韩拙在《山水纯全集》有言：“有近岸广水、旷阔遥山者谓之阔远；有烟雾瞑漠、野水隔而不见者谓之迷远；景物至绝而微茫飘渺者谓之幽远。”此三者统之于远而归之于心，反映出宋人山水的境界追求。在韩拙这里，迷远被视为一种山水境界而予以推出；阔远，弥望的是无边的山色；幽远更是“微茫飘渺”，也具有迷远的审美特征。韩氏三远观使中国画的朦胧处理从技法而走向理论自觉。唐宋山水画颇多迷远之境，米芾及米友仁父子更是将迷远之境推向极致，他们创造的“云山墨戏”，以迷离漫滤之景出胸中之盘郁，使人能看到宇宙初开之象，在其朦胧恍惚的传达中看出鸿蒙的意味。在园林艺术中亦如此，园中点点皆实景，你不能在园中起一丝云烟，不能在山前着一片梦幻，但中国很多园林创造恰恰就是为飘渺的云，为迷离的雨，为那山前的梦幻设计的，看看他们为园景的命名就知道其用意。“浮翠阁”、“香影廊”、“养云精舍”、“月到风来”等等，景皆实但起意皆虚，实景虚意，妙出玲珑。曲胜过直，忍胜过躁，子路的冒进，夫子颇不以为然；颜回的忍辱，被夫子许以大气象。力从内在的冲荡来，胜过外在的强力，美从迷离中寻来，胜过通透的美感。中国艺术的世界宛如一条弯弯曲曲的小径，赏艺人沿着这条小道悠然前行，在那深深的处所，有一无上妙殿。

（摘编自朱良志《曲院风荷：中国艺术论十讲》）

天下第一好事，还是读书

季羡林

①古今中外赞美读书的名人和文章，多得不可胜数。张元济先生有一句简单朴素的话：“天下第一好事，还是读书。”“天下”而又“第一”，可见读书的重要性。

②为什么读书是一件“好事”呢？

③也许有人认为，这问题提得幼稚而又突兀。这就等于问“人为什么要吃饭”一样，因为没有人反对吃饭，也没有人说读书不是一件好事。

④但是，我却认为，凡事都必须问一个“为什么”，事出都有因，不应当马马虎虎，等闲视之。现在就谈-谈我个人的认识，谈一谈读书为什么是一件好事。

⑤凡是事情古老的，我们常常说“自从盘古开天地”。我现在还要从盘古开天地以前谈起，从人类脱离了兽界进入人界开始谈。人成了人以后，就开始积累人的智慧，这种智慧如滚雪球，越滚越大，也就是越积越多。禽兽似乎没有发现有这种本领，一只蠢猪一万年以前是这样蠢，到了今天仍然是这样蠢，没有增加什么智慧。人则不然，不但能随时增加智慧，而且根据我的观察，增加的速度越来越快，有如物体从高空下坠一般。到了今天，达到了知识爆炸的水平。

⑥人类千百年以来保存智慧的手段不出两种：一是实物，比如长城等；二是书籍。在发明文字以前，保存智慧靠记忆；文字发明了以后，则使用书籍。把脑海里记忆的东西搬出来，搬到纸上，就形成了书籍，书籍是贮存人类代代相传的智慧的宝库。后一代的人必须读书，才能继承和发扬前人的智慧。人类之所以能够进步，永远不停地向前迈进，靠的就是能读书又能写书的本领。

⑦我常常想，人类向前发展，有如接力赛跑，第一代人跑第一棒，第二代人接过棒来，跑第二棒，以至第三棒、第四棒，永远跑下去，永无穷尽，这样智慧的传承也永无穷尽。这样的传承靠的主要就是书，书是事关人类智慧传承的大事，这样一来，读书不是“天下第一好事”又是什么呢？

⑧但是，话又说了回来，中国历代都有“读书无用论”的说法，读书的知识分子，古代通称之为“秀才”，常常成为取笑的对象，比如说什么“秀才造反，三年不成”。这话不无道理。在古代——请注意，我说的是“在古代”，今天已经完全不同了——造反而成功者几乎都是不识字的地痞流氓，中国历史上两个“马上皇帝”，开国“英主”，刘邦和朱元璋，都属此类。诗人只有慨叹“刘项原来不读书”。“秀才”最多也只有成为这一批地痞流氓的“帮忙”或者“帮闲”，帮不上的，就只好慨叹“儒冠多误身”了。

⑨但是，话还要再说回来，中国悠久的优秀的传统文化的传承者，是这一批地痞流氓，还是“秀才”？答案皎如天日。这一批“读书无用论”的“现身说法”者的“高祖”“太祖”之类，除了镇压人民、剥削人民之外，只给后代留下了什么“陵”之类，供今天搞旅游的人赚钱而已。他们对我们国家竟无贡献可言。

⑩总而言之，“天下第一好事，还是读书”。

（有删改）

读书苦乐

杨绛

读书钻研学间，当然得下苦功夫。为应考试、为写论文、为求学位，大概都得苦读。陶渊明好读书。如果他生于当今之世，要去考大学，或考研究院，或考什么“托福儿”，难免会有些困难吧？我只愁他政治经济学不能及格呢，这还不是因为他“不求甚解”。

我曾挨过几下“棍子”，说我读书“追求精神享受”。我当时只好低头认罪。我也承认自己确实不是苦读。不过，“乐在其中”并不等于追求享受。这话可为知者言，不足为外人道也。

我觉得读书好比串门儿——“隐身”的串门儿。要参见钦佩的老师或拜谒有名的学者，不必事前打招呼求见，也不怕搅扰主人。翻开书面就闯进大门，翻过几页就升堂入室；而且可以经常去，时刻去，如果不得要领，还可以不辞而别，或者另找高明，和他对质。不问我们要拜见的主人住在国内国外，不问他属于现代古代，不问他什么专业，不问他讲正经大道理或聊天说笑，都可以挨近前去听个足够。我们可以恭恭敬敬旁听孔门弟子追述夫子遗言，也不妨淘气地笑问“言必称‘亦日仁义而已矣’的孟夫子”，他如果生在我们同一个时代，会不会是一位马列主义老先生呀？我们可以在苏格拉底临刑前守在他身边，听他和一位朋友谈话；也可以对斯多葛派伊匹克悌忒斯的《金玉良言》思考怀疑。我们可以倾听前朝列代的遗闻逸事，也可以领教当代最奥妙的创新理论或有意惊人的故作高论。反正话不投机或言不入耳，不妨抽身退场，甚至砰一下推上大门——就是说，啪地合上书面——谁也不会嗔怪。这是书以外的世界里难得的自由！

壶公悬挂的一把壶里，别有天地日月。每一本书——不论小说、戏剧、传记、游记、日记，以至散文诗词，都别有天地，别有日月星辰，而且还有生存其间的人物。我们很不必巴巴地赶赴某地，花钱买门票去看些仿造的赝品或“栩栩如生”的替身，只要翻开一页书，走入真境，遇见真人，就可以亲亲切切地观赏一番。

说什么“欲穷千里目，更上一层楼”！我们连脚底下地球的那一面都看得见，而且顷刻可到。尽管古人把书说成“浩如烟海”，书的世界却真正的“天涯若比邻”，这话绝不是唯心的比拟。世界再大也没有阻隔。佛说“三千大千世界”，可算大极了。书的境地呢，“现在界”还加上“过去界”，也带上“未来界”，实在是包罗万象，贯通三界。而我们却可以足不出户，在这里随意阅历，可认识各时各地、各种各样的人。经常在书里“串门儿”，至少也可以脱去几分愚昧，多长几个心眼儿吧？我们看到道貌岸然、满口豪言壮语的大人先生，不必气馁胆怯，因为他们本人家里尽管没开放门户，没让人闯入，他们的亲友家我们总到过，自会认识他们虚架子后面的真嘴脸。一次我乘汽车驰过巴黎塞纳河上宏伟的大桥，我看到了栖息在大桥底下那群捡垃圾为生、盖报纸取暖的穷苦人。不是我眼睛能拐弯儿，只因为我曾到那个地带去串过门儿啊。

可惜我们“串门”时“隐”而犹存“身”，毕竟只是凡胎俗骨。我们没有如来佛的慧眼，把人世间几千年积累的智慧一览无余，只好时刻记住庄子“吾生也有涯，而知也无涯”的名言。我们只是朝生暮死的虫豸（还不是孙大圣毫毛变成的虫儿），钻入书中世界，这边爬爬，那边停停，有时遇到心仪的人，听到惬意的话，或者对心上悬挂的问题偶有所得，就好比开了心窍，乐以忘言。这个“乐”和“追求享受”该不是一回事吧？

①中国一向是所谓“闭关主义”，自己不去，别人也不许来。自从给枪炮打破了大门之后，又碰了一串钉子，到现在，成了什么都是“送去主义”了。别的且不说罢，单是学艺上的东西，近来就先送一批古董到巴黎去展览，但终“不知后事如何”；还有几位“大师”们捧着几张古画和新画，在欧洲各国一路的挂过去，叫作“发扬国光”。听说不远还要送梅兰芳博士到苏联去，以催进“象征主义”，此后是顺便到欧洲传道。我在这里不想讨论梅博士演艺和象征主义的关系，总之，活人替代了古董，我敢说，也可以算得显出一点进步了。

②但我们没有人根据了“礼尚往来”的仪节，说道：拿来！

③当然，能够只是送出去，也不算坏事情，一者见得丰富，二者见得大度。尼采就自诩过他是太阳，光热无穷，只是给与，不想取得。然而尼采究竟不是太阳，他发了疯。中国也不是，虽然有人说，掘起地下的煤来，就足够全世界几百年之用，但是，几百年之后呢？几百年之后，我们当然是化为魂灵，或上天堂，或落了地狱，但我们的子孙是在的，所以还应该给他们留下一点礼品。要不然，则当佳节大典之际，他们拿不出东西来，只好磕头贺喜，讨一点残羹冷炙做奖赏。

④这种奖赏，不要误解为“抛来”的东西，这是“抛给”的，说得冠冕些，可以称之为“送来”，我在这里不想举出实例。

⑤我在这里也并不想对于“送去”再说什么，否则太不“摩登”了。我只想鼓吹我们再吝啬一点，“送去”之外，还得“拿来”，是为“拿来主义”。

⑥但我们被“送来”的东西吓怕了。先有英国的鸦片，德国的废枪炮，后有法国的香粉，美国的电影，日本的印着“完全国货”的各种小东西。于是连清醒的青年们，也对于洋货发生了恐怖。其实，这正是因为那是“送来”的，而不是“拿来”的缘故。

⑦所以我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！

⑧譬如罢，我们之中的一个穷青年，因为祖上的阴功（姑且让我这么说说罢），得了一所大宅子，且不问他是骗来的，抢来的，或合法继承的，或是做了女婿换来的。那么，怎么办呢？我想，首先是不管三七二十一，“拿来”！但是，如果反对这宅子的旧主人，怕给他的东西染污了，徘徊不敢走进门，是孱头；勃然大怒，放一把火烧光，算是保存自己的清白，则是昏蛋。不过因为原是羡慕这宅子的旧主人的，而这回接受一切，欣欣然的蹩进卧室，大吸剩下的鸦片，那当然更是废物。“拿来主义”者是全不这样的。

⑨他占有，挑选。看见鱼翅，并不就抛在路上以显其“平民化”，只要有养料，也和朋友们像萝卜白菜一样的吃掉，只不用它来宴大宾；看见鸦片，也不当众摔在茅厕里，以见其彻底革命，只送到药房里去，以供治病之用，却不弄“出售存膏，售完即止”的玄虚。只有烟枪和烟灯，虽然形式和印度，波斯，阿剌伯的烟具都不同，确可以算是一种国粹，倘使背着周游世界，一定会有人看，但我想，除了送一点进博物馆之外，其余的是大可以毁掉的了。还有一群姨太太，也大以请她们各自走散为是，要不然，“拿来主义”怕未免有些危机。

⑩总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。

（鲁迅《拿来主义》）

警惕“包身工”问题重现

城市劳动力供大于求，农村富余劳动力盲目外出打工；部分个体私营业主不依法雇用劳动者，有的国有劳务输出部门也参与用工非法操作。劳动者生存状况变得异常复杂。为此，有关人士呼吁——警惕“包身工”问题重现。

日前，武汉市劳动部门在劳动监察过程中发现，一家私营企业长期使用不满14岁的儿童在企业做工，这些孩子每天早晨六点上班，晚上八九点钟才下班，有时工作时间更长，还没有工休日。

8月27日，上海市劳动监察部门也在一家日资企业——上海景条公司发现了相同情况，一次查出该公司使用童工逾10名，14岁的孙贵月从7月26日至8月5日的10天中，加班加点工作达87.5小时！除此之外，劳动监察部门还查出该公司违法用工的其他情况：经由政府批准使用的劳动力仅有35人，而公司非法招用300多人；员工工资低于上海市最低工资标准，且员工工资每月只发一半。

面对这些非法用工企业，武汉、上海的劳动监察部门均明确表示：绝不容许现代“包身工”在该市存在，政府将依法维护劳动者的合法权益，

然而，“包身工”并不只出现在武汉、上海，近年来在河南、山西、湖南、北京等地均有出现。

今年7月，北京和安徽的一家劳务输出公司联手，将自己的同胞卖出了国门，到新加坡做了一次“包身工”。临行前劳务输出公司向打工者保证，在新加坡每人月薪800新加坡元，技术工不少于1200新加坡元。17名打工者向合肥公司交了2500元人民币的报名费、1.2万元人民币的杂费和2万元人民币的押金后，踏上了南下出国就业的旅途。他们没想到，在新加坡迎接他们的中国籍工头，在与他们签订了用工合同后，就开始恶狠狠地威胁说：“你们谁不在这里好好干，不死也要脱层皮！”每天按8小时工作制付薪，工作时间却是11小时；许诺中的4人一间空调房，成了8个人挤在一起的集装箱；荤素搭配的营养配餐，成了类似面糊糊的饭。强烈要求回国的打工者，最终只得到40新加坡元的工钱。

非法劳务黑市须整治。据劳动监察部门调查，沦为国内“包身工”的打工人员都有一个共同的经历，那就是在劳务黑市上轻信用工者的谎言，等醒悟过来时，已身陷“囹圄”，不仅身上分文皆无，证件被扣，而且失去人身自由。

今年4月，河北省沧州市南皮县大浪乡村民周某就在石家庄市火车站前的劳务黑市上被骗。那天他在那里找工作，一个老板声称需要“拌猪饲料”的员工，日工资20元。第二天周某与其他7个打工者却被老板送到了距定州市15公里左右的一个砖窑，成了该砖窑30多个“包身工”中的一员。他们被逼在恶劣的条件下工作，外逃的员工被追回后均惨遭毒打。5月20日晚，周某趁机侥幸逃脱，后在当地公安部门的帮助下，才将其他员工解救出来。

5月2日，河南省辉县市警方从该县常村镇“黑窑”里也解救出了40名打工者，他们大都是从郑州市二马路附近的劳务黑市场上被骗去的。这些打工者没日没夜地工作，不仅没有工资，有的还被打成重伤，或不明不白地“失踪”。

据公安部门反映，发生“包身工”事件的企业大都是位置比较偏僻的个体私营企业，近年来，虽有向大城市和相对有规模的私营和合资企业发展的趋势——上海、广州、福州等都查出过类似问题，但主要还在生产规模较小的个体企业里。

“包身工”事件之所以愈演愈烈，屡禁不止，最关键的原因还在于一些地方政府及有关部门的“心慈手软”，甚至在发展和保护地方经济的借口下，不对用工企业进行有效的劳动执法监察，对地方企业出现的“包身工”现象处理不及时，有的甚至听之任之，为违法用工的雇主通风报信，助其逃避处罚。一些地方政府官员只在怕惊动了“上面”的情况下，才象征性地做一些表面文章，如下一个劳动监察指令，责令企业限期整改，把打工者解救出来完事，很少或根本不去追究当事人的法律责任，有的甚至为非法用工者开脱。

河南某地的一家非法砖厂发生“包身工”事件后，当地有关部门的负责人就对调查人员说：“这些打工者不是‘包身工’，只不过工作时间长了一些，劳动强度大了一些，工资发放得晚了一些，没有什么大事。”当上级部门追究责任时，又以“查无实据”为由给非法窑主一个不痛不痒的处罚了事。

“包身工”的出现是近年来劳动力供大于求、农民盲目外出打工以及劳动监察部门疏于管理的结果，这种现象的存在和发生，不仅严重违反了《劳动法》，侵害了打工者的权益，而且诱发了许多不安定因素，影响了社会稳定和当地形象。  目前这种违法用工行为已经在各地蔓延，虽然各地政府、工会、劳动和公安部门进行了多次打击，也解救了大批的“包身工”，但收效甚微。

为此，笔者呼吁各级政府及有关部门要高度重视发生在身边的“包身工”事件，坚持标本兼治的原则，既要从源头抓起，加强《劳动法》等法律法规的宣传，增强打工者和用人者的法制观念，同时要加大取缔和打击劳务黑市的力度，消除“包身工”滋生的温床和土壤；加大劳动执法监察和打击力度，对以身试法者决不姑息，依法追究其法律责任，维护广大劳动者的合法权益。

改革开放以来，中国文论在经历“审美的复苏”“体系的探索”“现代性转换”之后，得益于视野逐渐扩大，经验不断充实，正在走进新的阶段。

一段时间以来，我们试图重新找到中国文化根性，展开从思维方式到价值体系的新论述。在这样一个回头细看的过程中，传统文学生活中大量新事实被看见，与此同时，“中国文论”研究越来越多探向历史维度。这时出现了两组对比鲜明的趋势：一方面是越来越强的文化自信，另一方面是越来越弱的理论解释力；一方面是越来越多的声音要“去西方化”，另一方面是越来越多的研究能进去而不能出来，不能告诉我们“破”了西方之后要“立”什么，以至于一度迷失目标。当下学界已经认识到，在大量新事实被充分发现的基础上，需要有一个大的理论综合，超越以往对中国文艺的阐释与解读。当今时代的中国文论要避免前面几个历史阶段带来的局限，发展出像中国哲学、中国历史那样强大的辐射力和解释力，发展出新的理论论述。简言之，这个新论述就是“中国文论的历史自觉与现代阐释”。这一新论述有两个轮子，一是中国文学与艺术自身的新事实与新意义；一是活古化今，在解释当今文艺实践中不断丰富提炼出新的话语。

近年来，中国文论研究在“回头看”过程中温故知新，不断更新文艺研究眼光，新眼光又使得中国文学与艺术自身的新事实被看见。其中最显著的是文学边界的扩大、文学功能的再发现。譬如，一些学者通过多年个案与专题研究，发现中国文学的“文体”极为丰富多样，“文体”正是中国古典文学区别于西方文学的重大民族特色。古往今来，中国文艺家以丰富的文体实践不断丰富经验与美感的表达，中国文学的“天光云影”原来大都可以从文体角度悟得其中三昧。这就大大改写了五四时期西方文学观念主导的以诗歌、小说、戏剧、散文四分法所限定的文学认知图式，从而大大扩展了文学边界，使得完全不同于五四书写的中国文学史成为可能。新事实拓展新眼光，新眼光发现新事实。我们正在进入一个重新认识中国文学艺术的时代，这与中国文化整体复苏和社会普遍文化自觉是相适应的。

中国文论是否具有强大解释力和生命力，还要看它能否有效阐释当今文艺实践。当今时代是中华民族伟大复兴时代，中国文论的文化自觉和整个国家的文化战略是相通的，这是发展的重大机遇所在。与此同时，中国文论也面临诸多问题和挑战。譬如，文学创作如何在中华崛起的时代，充分涵育代代相传的民族精神和人文素养？而“国身通一”的士人理念、“家国兴衰”的志士情怀，正是千年中国文论主流，即严羽所谓盛唐诗为“第一义”以及王国维所谓“屈子文学之精神”。说到底，“文以载道”的“道”既是客观历史大趋势，也是这个大趋势内化为士人身心的担当。中国文史智慧、人文关怀与道德传统仍然在今天文学活动中起作用。正如一家国内知名网站的创始人所说，当代最有活力、最有影响力的网络小说，无论怎样新变，还是跳不出中华传统伦理和传统价值观。因而，我们应清醒地认识到，中国文论核心价值仍然与当代审美经验和文化实践发生直接关联，并对当代文学创作发挥重要影响。

（摘编自胡晓明《强化中国文论阐释力》）

形象思维和抽象思维在实际生活和文艺创作中既有联系又有分别。近三年的争论是由“批判形象思维论”引起的，批判“批判形象思维论”的文章中有许多独到见解，也偶尔有片面的错误的言论。分析一些错误看法的根源，大半在科学基本常识的缺乏。

最浅而易见的是语言的常识。有人认为“形象思维”是胡编妄造；也有人认为这个词从别林斯基才开始用起，意思是“在形象中思维”。实际上这个词在西文中就是imagination，中译是“想象”。在西方，古代的菲罗斯屈拉特，近代的英国经验派先驱培根都强调过想象在文艺创作中的重要作用。在中国，“想象”这个词，屈原、杜甫都用过。在近代美学著作中从给“美学”命名的鲍姆嘉通，经过康德、黑格尔到克罗齐，所讨论的都主要是想象。俄国的别林斯基和德国的费肖尔才开始用“形象思维”来解释“想象”的意义。

其次是历史和心理学的常识。在历史发展中人类先有形象思维的能力，经过长期实践训练之后，才逐渐发展出抽象思维的能力。这有维柯的《新科学》和摩根的《古代社会》为证。人在童年尚在复演人类童年的历史，婴儿也是开始只会形象思维，要经过几年的训练和教育才会抽象思维。这有瑞士心理学家皮亚杰的几部儿童心理学著作为证。

最重要的还是缺乏马克思主义常识。马克思在《政治经济学批判·导言》里早就说过：“任何神话都是运用想象和借助想象以征服、支配自然力，加以形象化……希腊艺术的前提是希腊神话，也就是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”这段话肯定了形象思维且说明了它在希腊神话和艺术中的应用。

毛泽东同志在《矛盾论》里谈到神话时也引用过，指出神话“乃是无数复杂的现实矛盾的互相变化对于人们所引起的一种幼稚的、想象的、主观幻想的变化”，“所以它们并不是现实之科学的反映”。神话是“想象”而不是“科学的反映”，不就是神话这种原始艺术是形象思维而不是逻辑思维的产品吗？上引马克思和毛泽东同志的话，我们学过无数遍，可是对付具体问题时就忘了，而且还有人指责“形象思维论正是一个反马克思主义的认识论体系”，“不过是一种违反常识，背离实际胡编乱造而已”，这不应发人深省吗？

谁也不能否认文艺要有思想性，但问题在于如何表现文艺的思想性。文艺的思想性主要表现于倾向性。倾向性是一种总趋向，不必作为明确的概念性思想表达出来，而应该具体地形象地隐寓于故事情节中。恩格斯在给玛·哈克奈斯的信里说：“作者的见解愈隐蔽，对艺术作品来说就愈好，我所指的现实主义甚至可以违背作者的见解而表露出来。”巴尔扎克就是恩格斯所举的例证。我们也可以举托尔斯泰为例。这位伟大的小说家确实没有隐蔽他的见解，他一生都在宣扬人对基督的爱和反对暴力抵抗。这些都不是什么进步思想。列宁却说他是“俄国革命的镜子”，因为他忠实地描绘了当时俄国农民革命中农民的矛盾状态和情绪。托尔斯泰在文艺上的胜利可以说也就是巴尔扎克的胜利，即“现实主义的伟大胜利”。一个作家只要把一个时代的真实面貌忠实地生动地描绘出来，使人们感到有“山雨欲来风满楼”之势，认识到或预感到革命非到来不可，他就作出了伟大贡献，不管他是否表现出什么概念性的思想。

（选自朱光潜《形象思维与文学的思想性》有删改）

中国式现代化的成功实践，不仅为人类现代化提供了新的选择，而且创造了人类文明新形态。随着中国式现代化的深入推进，人类文明新形态将更加生机蓬勃，为世界文明发展作出重大贡献。

拓展人类文明发展路径。近代以来人类社会的现代化，是以资本主义为开端、以西方国家为主体，因而资本主义现代化模式曾被很多人认为是唯一的。发展中国家的现代化是后发性的，其发展的背景、起点、推进方式以及在世界体系中的位置、遇到的矛盾和问题等都与西方发达国家不同。解决这些复杂矛盾和问题，没有现成答案，而要着眼于自身的历史文化和国情实际，探索适合自己的道路。中国的成功实践，拓展了人类文明发展的路径，也向世界说明了一个道理：治理一个国家，推动一个国家实现现代化，并不只有西方制度模式这一条道，各国完全可以走出自己的道路来。走自己的路，并不是排斥借鉴别人的路，而是强调克服盲从，加强自主的理论和实践探索。

丰富人类文明内涵。中国式现代化是在遵循世界现代化发展一般规律的基础上，紧密结合本国实际形成和发展起来的。由此开创的人类文明新形态，既遵循人类文明发展的一般规律，更有创新创造，彰显鲜明的中国特色，丰富了人类文明的内涵。比如，中国提出并践行以人民为中心的发展思想，创新、协调、绿色、开放、共享的新发展理念，全过程人民民主等重要思想理念，为人类文明增添了新的内涵，提高了人类文明程度。在现代化探索进程中，许多立足中国大地、着眼解决现实问题的创新创造具有深远意义。再如，我们党立足国情和发展阶段，创造性提出发展社会主义市场经济，建立起富有活力的社会主义市场经济体制，极大解放和发展了社会生产力，开启了将社会主义和市场经济成功结合的先河。

为人类文明发展注入新动力。中国用几十年时间走完发达国家几百年走过的工业化历程，创造了经济快速发展奇迹和社会长期稳定奇迹，连续多年对世界经济增长的贡献率达到30%左右，成为世界经济增长的主要稳定器和动力源。中国组织实施人类历史上规模空前、力度最大、惠及人口最多的脱贫攻坚战，使占世界近五分之一的人口摆脱了绝对贫困，提前10年实现联合国2030年可持续发展议程减贫目标，为全球减贫事业注入动力。在新冠肺炎疫情给世界经济复苏带来严重不利影响、人类发展指数连续下降的严峻时刻，中国提出并以一系列务实举措推进全球发展倡议，为彷徨于十字路口的全球发展事业注入希望和动力。

指引人类文明发展的正确方向。面对全球性问题，有的国家将其归咎于经济全球化，筑起单边主义、保护主义的“高墙”；有的国家以冷战思维思考问题，试图用遏制、对抗的办法解决世界发展的矛盾和问题。站在人类文明何去何从的十字路口，面对“世界向何处去、人类怎么办”的时代之问，中国在推进现代化建设过程中，注重加强与世界各国的互利合作，以实际行动推动构建人类命运共同体。世界上的有识之士越发认识到，零和博弈、你输我赢不是人类文明发展的出路，只有坚持合作共赢、共同发展，人类文明才能永续繁荣。

（摘编自《人民日报》2022年11月02日 丰子义《为世界文明发展作出重大贡献》）

如何理解生死，是伦理学自古以来最重要的话题之一。比如苏格拉底之死，就成为古希腊哲学家们反思善恶、人生与幸福的标志性事件，并影响至今。因此，对人类而言，生死的话题，可以说是一个相对普遍性的、超越性的话题。在任何时代、任何地域、任何国家之中，该话题都必然受到人们的重视，并且与每一个人息息相关。

在这样的背景之下，此次新冠肺炎疫情其实与历史上众多促进人类反思生命的事件一样，比如战争、灾祸或者其他种类的疾病等。在某种意义上，疫情可能并不会促进整个人类对生命的理解，但却有可能会促进你、我、他等具体个人对生命的理解。或者说，你我等特殊的人类个体，或许因为年龄、经历的不同，未曾认真思考过生命的话题，于是疫情便成了促使你我走向反思之路的那个引子，让我们更深切地体会到了生命的脆弱与可贵。

对于人类整体而言，无论是否发生这次疫情，生命自身的价值与意义都始终存在。至少这里面包含有几个伦理学话题。这些话题在伦理学中早就进行了长期的讨论，但在这次疫情中有了较为集中的体现。其中，最为凸显的话题至少有三个：自然界与人类的关系、政治共同体与个人的关系、个人的生命与幸福的关系。

首先，就自然界与人类的关系而言，我们似乎要重新反思人类所处的地位。在西方开启现代化道路以来，人类的主体性得到了空前膨胀，而自然界则沦为了人类统治或随意改造的客体或对象。尤其是随着科学技术日新月异的变革，人类似乎不仅拥有了统治自然界的信心，也拥有了统治自然界的工具。可是，无论现代科技有多么强大的“异化”力量，但它依然只是一种工具，而不具有目的性的价值。科技的发展，看似使人类具有了操控自然界的力量，但这只是一种假象。有学者指出，随着全球变暖、南北极冰层的融化，地球的生态系统将发生一系列连锁变化，这也包括生命史远远早于人类的病毒有可能会再次现身等等。放到更长远的时间维度去看，人类所有无节制的肆意妄为，都最终会受到自然界的惩罚，因而我们今天试图“拯救地球”的所有努力，或许都不过是为了拯救人类自己。

其次，就政治共同体与个人的关系而言，我们应该认识到，人无法脱离政治共同体而生存，并且也只有在良序的政治共同体之中，每个人才有可能实现自己的幸福与卓越。正如亚里士多德所说：“在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”因此，一方面，我们每个人都不是一个孤独的个体，我们更是政治共同体中的一分子。这就要求我们要积极地参与到公共生活之中，并且为国家更美好的未来承担起自己的责任，“天下兴亡、匹夫有责”。另一方面，政府不仅是一个权力机构，同时也还肩负着保障并促进公民安居乐业、生活幸福的道德职责。

最后，就个人的生命与幸福而言，我们应该将自己有限的生命过得更有价值。经过这次疫情，我们无疑深刻地感受到了生命的脆弱性。但其实，无论是否出现新冠肺炎疫情，或者说无论出于何种原因，包括人类在内的所有生命物都必然难以避免这种脆弱性。而为了应对这种脆弱性，人类也早已使用了诸多方式，包括宗教的、哲学的、文学的，等等。但更重要的是，相较这种脆弱性而言，我们更应该明白，我们究竟应该如何在有限的生命中度过一种有价值的人生。当我们看到那些身在前线的医务工作者与志愿者的忙碌身影时，相信我们对此或多或少都有了答案。

所以，对人类而言，生命伦理的问题是且应该是一个永恒的问题。毫无疑问，面对新冠肺炎疫情，我们更零诊反思这些问题。但当新冠肺炎疫情退却之后，生命伦理就不重要了吗？我们就不用反思这些问题了吗？答案显然是否定的。甚至可以说，在处理完这场突发公共卫生事件之后，我们更应该冷静地思考这些伦理问题。因为对这些问题的思考，显然不应是面临困境后的被动反思，而应是处于顺境时的主动探索。

（摘编自陶涛《基于新冠肺炎疫情的生命伦理思考》《光明日报》2021年11月01日）

在由野蛮时代进入文明时代的过程中，主要是人与人之间关系的变化，而人与自然关系间的变化，即技术上的变化，则是次要的；从史前到文明的过渡中，中华文明主要体现为连续性，其他非西方文明也大致如此；以两河流域苏美尔文明为源头的西方文明，则主要以技术手段来突破自然的束缚，开辟了“断裂性”文明的形成和发展道路，“实在是个例外”。因此，社会科学中自西方经验而来的一般法则不具有普遍的应用性。

在距今5000年前后，良渚遗址水利工程、茅山遗址水稻田遗迹和良渚文化精制的石犁、石镰，都展示着良渚人以技术改变人与自然关系的努力。在距今4000年前后，羊、牛和小麦的相继传入，使不同文化在交流互动中获得相互认同，这也在早期王朝形成过程中发挥了至关重要的作用。“连续”和“断裂”文明的形成道路二分法，其实尚可商榷，但这样的理论探索，引发我们对早期关于文明演进关系的深思。

研究表明，中国史前文化在距今8000年前后即形成以天极为宇宙核心和运行枢纽的“天极宇宙观”。在距今6000年前后，各地区史前文化蓬勃发展，聚落数量也明显增多，“天极宇宙观”成为原始信仰的核心内容，垄断与“天极之神”的沟通，是“古国”社会领导者获取权力的重要方式。距今5000年前后的良渚文化将此原始信仰系统化，成为构建早期国家的重要依托。在距今4000年前后，陶寺文化蓬勃发展，从“天极宇宙观”发展为“天下政治观”。“天极宇宙观”强调以“天极”为枢纽的宇宙秩序，成为推进构建“天下”范围一体化政治秩序的有力依托。夏商时期，“天极之神”演变为“帝”，宇宙观与政治观的结合更加紧密，周人则完成了“帝”向道德化之“天”的转变和“天下政治观”的人文化。因此，真正有可能“丰富一般社会科学理论”的探索方向之一，应该是原始信仰思想“人文化”并转化为政治理念的中国智慧。

马克思主义唯物史观和社会发展理论是中华文明起源理论的基石，考古资料和古史文献记载是中华文明起源理论创新的源泉。考古发现与古史记载多有契合，绝非偶然，是古史记载自有“真实的素地”的明证。“古国”概念的提出、“天极宇宙观”“天下政治观”的讨论，均得益于古史记载的启发。但有学者通过摒弃考古资料以维护古史记载，存在深陷大一统“怪圈”而不能自拔的茫然。因此，文明起源研究只有以考古资料为基础，才能激发切实的理论创新。

习近平总书记强调，要把中国文明历史研究引向深入，讲好中华文明故事，向世界展现可信、可爱、可敬的中国形象，讲清楚中国人的宇宙观、天下观、社会观、道德观。构建中华文明起源与发展研究的话语体系，是讲好中华文明故事，让世界认识中国的前提。在探索中华文明起源与发展实践中，须不断丰富和完善考古学理论与方法，展现中华文明的悠久历史和人文底蕴。中国考古学理论建设仍路漫漫而修远，在世界文明研究中获得令人信服的话语权也需持续上下求索。

（李新伟《构建中华文明起源研究话语体系》

礼乐之“结盟”，肇端于夏商，而大成于西周的礼乐制度，其一体性之论述则在春秋战国的儒家那里获得定型。在传统儒家经史子集或“六经”“六艺”的人文知识体系中，礼乐在理论和精神上的一体性远大于差异性。历朝历代在国家层面的演礼典乐之实践，更加深了这种礼乐论述的一体性，而那些俗乐，亦多渗透着礼义的精神而具有“礼乐”的性质。要而言之，传统礼乐在国家制度层面有其一体之实践，在文化思想层面有其一体之论述。

自20世纪以来，近现代学人开始以西方的学科观念和方法重新阐释中国传统礼乐文化，礼与乐逐渐分离。其中，乐因为符合现代艺术和美学观念而被纳入美学和艺术研究领域。而礼则因为其内涵过于丰富、外延过于宽泛，且在新文化运动时期被一部分启蒙思想者指认为“吃人”的礼教，与现代美学所定位的自由价值相违背，而被美和艺术排除在外。自此以后，近现代学人对传统礼乐的研究，或者特别强调其形式上的审美价值，或者只是将礼分解为宗教、政治范畴等，儒家礼乐的一体性论述被彻底切割。

中国传统的乐其实包含现代所谓诗歌乐舞，在现代学术视野中被看作审美和艺术的对象，已被“理所当然”地纳入美和艺术的研究范围。而对于礼，从美学和艺术学视野所做的接引却没有那么顺畅。但近现代一些具有西方学术眼光和观念自觉的学人，却在这方面做了巨大努力。这些学人大致可以分成两种类型：一种侧重于礼仪与主体的情感关系，即礼作为情感的表现和对情感的教育；另一种侧重于艺术客体，侧重于礼作为一种“有意味的形式”。当然二者之间又总是交合在一起的，很多学人在两个方面兼而有之。

中国传统的礼具有多侧面、多层次的含义。其中，礼容、礼数、礼节等，是礼的最基本含义。从美学观之，这是一套感性的符号体系，即于周旋揖让、俯仰进退中呈现的优美言行，这就是美。以此为背景，礼还有礼义、礼制、礼秩的含义。这个含义的礼，就是所谓抽象理念和秩序，它更倾向于善。在美学意义上，中国传统之礼，就像乐一样，可被视为一种传达理念的美感形式，一种表现情感的艺术，这是礼乐在现代学术视野中获得一体性的基础。

礼是一种音乐化的举止行动，在一些典礼中常常需要配乐；而在乐的演绎中，也有着礼的理性精神的渗透与节制。以此为背景，礼作为一种美感形式乃至艺术，像乐那样被纳入美学领域，这只是作为礼乐一体性的现代重构的基础。而在现代学术视野下论述礼与乐的相互渗透与涵摄，则是重构礼乐一体化论述的关键所在。

在从美与善、艺术与道德的关系着眼去探究传统礼乐时，也有很多现代学人习惯于把礼视为单纯的伦理规范，将传统的乐视为单纯的审美艺术。由此，传统礼乐向现代的转化，就不是一种“无缝的对接”，而是产生了深深的断裂。在此，传统礼乐的内在一体性被割裂开来，而成为两个几乎不相关的领域，这就遮蔽了中国传统礼乐文化的历史本然。

传统礼乐的内在一体性，在现代美学看来，就是艺术和审美的政治道德化、政治道德的审美和艺术化。从现代美学的角度，阐释礼乐中艺术与道德、审美与政治的深刻关系，是对传统礼乐的内在一体性进行现代重构的核心所在。在这里，传统礼乐都是美善一体的，都是既艺术且道德的，是一种崇高的审美形态。但是就礼乐之间的相互渗透涵摄而言，礼更多是政治道德的审美和艺术化，乐更多是艺术和审美的政治道德化。

（摘编自易冬冬《礼与乐：中国文化内在的一体性》）

我曾经写过一篇小文《糖史上的蔗浆时代》，讨论唐代以及唐以前的时期，蔗糖的主要形式是“蔗浆”，但是，当时我误以为进入宋代以后，固体的砂糖便成为主流。直到读到北宋王辟之《渑水燕谈录》里的一则材料，我才意识到，以为宋人消费以固体蔗糖为主，这是一个普遍流传的误会。

这里有必要提及《糖霜谱》。宋人王灼的《糖霜谱》是一部严谨惊人的科学史著作，由之后人知道，在北宋时代，固体的糖已经出现了。但是，很多人从自己的生活经验出发，进而望文生义，对这一著作有很多误解，包括以为“糖霜”指的是我们今天生活中看到的砂糖，即细粒状的糖粉。其实，王灼讲解得非常清楚：糖霜之称，是指这种产品经历结晶的过程，近似自然界中的结霜现象。至于糖霜的形态，则是大大小小的不规则团块，所以宋人亦称之为“糖冰”或“冰糖”。

当时甘蔗种植在宋朝的境内非常普遍，质量也很好，然而掌握了糖霜技术的地方却不多，仅仅局限在福唐(位于福建)、四明(浙江)、番禺(广东)以及广汉、遂宁(二者皆在四川)，可是前四个地方都产量小，质量也逊色，因此实际上只有遂宁一处为主力。即使在遂宁，也只是集中在伞山周围，这里制糖霜的家庭作坊称为“糖霜户”，其中大致有三百家的出品为优等货，大户每年能动用三百多只缸制糖，而小户不过只有一两缸。另外还有将近百家制糖作坊，但是只能生产中下等的产品。附近虽然也有很多甘蔗田，那里的农户们却没有掌握做糖霜的技术，只能把甘蔗汁加工成糖水，作为原料卖给伞山的制糖坊。

这些糖霜户所掌握的技术相当简单，无法完全控制生产过程，导致每年的产量不稳定。从耕田到晒霜，历时长达一年半，最终可能一缸出几十斤乃至上百斤糖霜，也可能完全没有任何糖霜形成。

宣和初年，北宋朝廷要求遂宁每年进贡数千斤糖霜，结果将近半数产家破产，到王灼写《糖霜谱》时还没有恢复元气。在最大的生产地遂宁，尚且无法承受一年多出几千斤固体糖的负担，那么其他四个地方只会更弱。另外，《糖霜谱》介绍，当时边境以外的很多地区都出产好甘蔗，但却没听说有糖霜的生产，连王灼都觉得奇怪。

《糖霜谱》记录了当时糖霜与沙糖的制作工艺。前者的生产过程辛苦漫长，而且出品率很低，大致是把甘蔗榨出的汁在火上熬，熬到类似麦芽饧的黏稠度，然后把若干竹条插在大缸里，再将熬好的蔗浆倒入，以竹藤编的盖子罩合。接下来，便是等着蔗浆析出结晶，附着在竹条以及缸壁上。到农历五月，把这些结晶取出，这个程序称为“沥缸”。“沥”出的糖晶再经阳光下暴晒，才得到最终的糖霜。不过，一缸糖浆不会全部结晶成霜，会留下相当比例的“糖水”，也就是余浆。这些糖水有两种去处，直接卖掉，“或自熬沙糖”。很清楚，在王灼时代的制糖体系里，沙糖与糖霜是截然不同的两种商品。

实际上，王灼非常了不起，在卷二清楚地勾勒了中国古人在蔗糖消费上的不同阶段：第一个阶段为蔗浆，乃是甘蔗压榨成的汁。第二个阶段为“蔗饧”，即经过初步简单加工的甘蔗饴浆，很可能是把甘蔗榨汁在阳光下晒，蒸发掉水分，由此形成浓缩稠浆。第三个阶段，则是加入了把蔗浆汁在火上熬炼的程序。文献记载，唐太宗派人从印度的摩接陀国学会了“熬糖法”，很多后代学者误以为，这次引入的新技术是直接制作固体糖，但事实绝非如此。王灼推测，熬糖法是“熬糖渖作剂，似是今之沙糖也”，接下来他明确道：“蔗之技尽于此，不言作霜，然则糖霜非古也。”他指出，三个阶段里都没有提到固体糖的制作工艺，所以糖霜的历史并不长。同时，他认为，唐初从印度引入的熬糖法，制成的产品就是沙糖。所以，在王灼那里，沙糖不是固体糖，尤其不是今天的砂糖。

《糖霜谱》指出，沙糖是用甘蔗浆熬就，元代官修的《农桑辑要》收编了详细的“煎熬法”，其工艺说来相当简单：

把甘蔗汁于大锅内温火熬煮，熬到变为黑枣合(疑通“褐”)色；在一只大盆的底部凿一个小眼，然后把大盆架在一只罐子上，将煮好的稠浆倒入盆内，任其从小孔内一点点滴落，用这种方法来进行澄清，分离糖蜜。最终，落入罐底的糖蜜在品质上比较差，只能用于制作“渴水”这类饮料。留在盆内的部分才是质量好的沙糖，贮存起来，供随时食用。

《农桑辑要》中很明确地展示了“熬沙糖”的技术过程，也清楚地告诉我们，简单分离过糖蜜的稠浆就是沙糖的最终形态，并没有进一步晒干等更多步骤，因此成品是流质的胶饴。贺威、刘伟荣在《宋元时代福建制糖技术的影响》一文中指出，宋代限于技术条件，主要生产“液态糖”，而福建的液态糖产量极大，“仙游县田耗于蔗糖，岁运入浙淮者，不知其几万坛”，这一繁荣一直持续到元代。从《糖霜谱》可知，不仅福建，同时期的其他蔗糖产地也是如此，这就显示了宋人消费蔗糖的情况。如此重要的历史情况，却在糖史研究中常受忽略。同样受到忽略的是，有一个非常漫长的时期，作为糖制品主力的液态糖，拥有一个指定专用名称——沙糖。

季羡林先生《蔗糖史》中关于唐代的一章让我们明白，宋代并非沙糖的起点，唐人对这种形式的蔗糖颇为了解，在日常生活中也有各种应用。真正惊人的是，如《演繁录》指出，早在东汉时，张衡《七辩》里已然提到：“沙饧石蜜，远国储珍。”原来，至晚在公元一世纪时，就出现了沙糖(饧)这个专称，它来自远方，稀少而昂贵，很显然只有上层社会才有机会接触到。赋中与沙糖并列的尚有“石蜜”，这是汉唐时代对异国所产固体糖的叫法。

(摘编自孟晖《宋人的沙糖》)

①放眼全球，伟大文明的起源，无不伴随着神话幻想支配的文明奇观：埃及金字塔与斯芬克斯像，巴比伦神庙庙塔，迈锡尼的黄金面具，中美洲玛雅金字塔等等。对照之下，中国文明起源期的文化奇观既不在巨石建筑方面，也不在贵金属的冶金术方面，而是突出表现在切磋琢磨的玉礼器传承方面。如凌家滩5300年前80公斤巨型玉猪，北方红山文化玉雕神祖像与南方玉雕羽冠神徽之类。还有延续五千多年，至今依然发挥经济作用的西玉东输路线——“玉石之路”。

②与其他文明古国相比，中国文明起源期覆盖的地理范围非常广袤，与尼罗河、两河流域和希腊半岛孕育出的偏于一隅的文明古国截然不同。这就需要从理论上解释：为什么中国人能够不分地域、族属、语言的巨大差异，凝聚到一个文化共同体中﹖化干戈为玉帛，这一句古代熟语已道出此中奥秘，那就是认同华夏文明特有的最高价值观。如《论语》所记孔子的发问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”《国语》中观射父对楚王解惑祭祀原理的“玉帛为二精”说，若套用普通百姓都能挂在嘴边的一句则是——“黄金有价玉无价”。

③需要认真思考的是，为什么礼神祭祖要以玉器为中介？以玉和帛为至高价值的国教信仰，究竟源于何时何地？项目研究成果表明，此类国家信念体系，建立在中国文明独有的两种物质的互动基础上。从文明的基因构成看，先于青铜时代王权国家，还有一个更早更深远的玉器时代，该时代铸就的意识形态和话语，注定给文明发生提供不变的价值导向。诸如卞和献玉璞、周公手持玉璧玉圭和祖灵展开现场对话等故事，读书人早已司空见惯 ， 却未能有效反思其所以然。其实，这和一万年来玉文化在东亚大陆的发生和发展过程密切相关。史前玉文化的点线面传播过程靠什么因素得以实现？靠的是共同的史前神话信仰的认同力量。具体讲，以玉为神，以玉为天，以玉为永生不死的象征，这是一整套神话信念体系。此类观念的跨地域传播，在距今四千年之际覆盖到我国大部分地区。这是一个没有金戈铁马的精神统一的渐进过程。该过程要比秦帝国武力统一中国，早出整整两千年，其重要的文化史和思想史意义，不言而喻。

④以往的国学传统受制于文献史学观，根本无法认识到这一场先于甲骨文汉字而存在的文化整合和凝聚过程。唯有走出已有的书本知识的束缚，跟随第四重证据（考古发现的遗址和文物）不断出现的轨迹，才能走进前文字时代物证符号认知的广阔天地。这就意味着要对大量史前考古遗址和文物进行再学习，并由此展开辨析解读工作，在此基础上构建文化文本编码与再编码的本土化理论。

⑤对“玉文化先统一中国”这个重要命题，现已逐渐形成更为细化的认识推进：璧、琮、璜，加上锥形器和冠形器的完整玉礼体系，早在五千年前的环太湖的长三角地区就已率先完成。在良渚文化之后辗转传播到中原，奠定了夏商周玉礼符号的基础。此种认识的递进，又推出基于环太湖地区田野调研的考察记类著作《玉文化先统一长三角》（2021年），让玉文化先统一中国的理论得到进一步的细化探讨，揭示出在无文字时代发生过的重大文化传播现象对文明起源的意义。如果要追问为什么史前玉文化的高峰没有出现在中原和北方，却唯独孕育在长三角地区，那一定和一万年前长江流域率先驯化出稻米，并在七八千年前开启养蚕缥丝生产等物质积累优势有关。

⑥除了中国，世界上没有哪个文明像华夏这样信奉君子如玉人格理想，也没有哪个文明像华夏先民那样养蚕缫丝。文明发生的独特道路，必然催生本土独有的话语，而今也将催生出中国自己的文化理论体系。

（节选自叶舒宪《文明探源的交叉学科视角及方法论创新》）