材料一：
黑格尔《美学》曾说十七世纪荷兰小画派对现实生活中的各种场景和细节——例如一些很普通的房间、器皿、人物等等——作那样津津玩味的精心描述，表现了荷兰人民对自己日常生活的热情和爱恋，对自己征服自然（海洋）的斗争的肯定和歌颂，因之在平凡中有伟大。汉代艺术对现实生活中多种多样的场合、情景、人物、对象甚至许多很一般的东西，诸如谷仓、火灶、猪圈、鸡舍等等，也都如此大量地、严肃认真地塑造刻画，尽管有的是作冥器之用以服务于死者，但也仍然反射出一种积极的对世间生活的全面关注和肯定。汉代艺术中如此丰富众多的题材和对象，在后世就难以再看到。正如荷兰小画派对日常世俗生活的回顾玩味意味着对自己征服大海的现实存在的肯定一样，汉代艺术的这种丰富生活场景也同样意味着对自己征服世界的社会生存的歌颂。比起荷兰小画派来，它们的力量、气魄、价值和主题要远为宏伟巨大。这是一个幅员广大、人口众多、第一次得到高度集中统一的奴隶帝国的繁荣时期的艺术。辽阔的现实图景、悠久的历史传统、邈远的神话幻想的结合，在一个琳琅满目、五色斑斓的形象系列中，强有力地表现了人对物质世界和自然对象的征服主题。这就是汉代艺术的特征本色。
与这种艺术相平行的文学，便是汉赋。它虽从楚辞脱胎而来，然而“不歌而诵谓之赋”，却已是脱离原始歌舞的纯文学作品了。被后代视为类书、字典、味同嚼蜡的这些皇皇大赋，其特征也恰好是上述那同一时代精神的体现。“赋体物而浏亮”，从《子虚》《上林》（西汉）到《两都》《两京》（东汉），都是状貌写景，铺陈百事，“苞括宇宙，总览人物”的。尽管有所谓“讽喻劝诫”，其实作品的主要内容和目的仍在极力夸扬、尽量铺陈天上人间的各类事物，其中又特别是现实生活中的各种环境事物和物质对象；山如何，水如何，树木如何，鸟兽如何，城市如何，宫殿如何，美女如何，衣饰如何，百业如何……
文学没有画面限制，可以描述更大更多的东西。壮丽山川、巍峨宫殿，辽阔土地、万千生民，都可置于笔下，汉赋正是这样。尽管是那样堆砌、烦琐、拙笨、呆板，但是江山的宏伟、城市的繁盛、商业的发达、物产的丰饶、宫殿的巍峨、服饰的奢侈、鸟兽的奇异、人物的气派、狩猎的惊险、歌舞的欢快……在赋中无不刻意描写，着意夸扬。这与汉代画像石、壁画等等的艺术精神不正是完全一致的吗？它们所力图展示的，不仍然是这样一个繁荣富强、充满活力自信和对现实具有浓厚兴趣、关注和爱好的世界图景么？尽管呆板堆砌，它在描述领域、范围、对象的广度上，却确乎为后代文艺所再未达到。它表明中华民族进入文明社会后，对世界的直接征服和胜利，这种胜利使文学和艺术也不断要求全面地肯定、歌颂和玩味自己存在的自然环境、山岳江川、宫殿房屋、百土百物以至各种动物对象。所有这些对象都是作为人的生活的直接或间接的对象化而存在于艺术中。人这时不是在其自身的精神世界中，而完全融化在外在生活和环境世界中，在这种琳琅满目的对象化的世界中。汉代文艺尽管粗重拙笨，然而却如此之心胸开阔，气派雄沉，其根本道理就在这里。
（摘编自李泽厚《美的历程》）
材料二：
赋者，铺也，赋的内容决定了它文风的绮丽。刘勰《文心雕龙·诠赋》解释了赋为什么要绮丽的问题：“原夫登记之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”辞赋之所以要文辞绮丽，是出于拟情状物的需要，以情感的状态表现外物，需要巧妙艳丽的文辞；而状物，在模山范水之际形容描写事物复杂的体貌，也要求“言务纤密”。且看汉代赋家的赋文写作，司马相如的诸篇赋文如《上林》《子虚》等极尽铺张扬厉之能事，充分显示其宏阔瑰丽的想象力，“繁类以成艳”；王褒的《洞箫赋》对于箫的声音状貌的描绘可谓穷尽变化，词藻丰富；班固的《两都》“极众人之所眩曜”，其《西都赋》汪洋恣肆，《东都赋》语言典丽，是最早描绘大城市艺术形象的名篇；扬雄学习司马相如赋的“弘丽温雅”，其《甘泉》《河东》《羽猎》《长杨》四大名赋铺写天子祭祀之隆、苑囿之大、田猎之盛，其用辞构思，亦华丽壮阔；张衡的《二京赋》文笔刚健挺拔而体制宏大富丽。凡此种种，均可以看出汉代辞赋在写作上的共同风格即“丽”。
很多汉赋家同时亦精通文字学，如司马相如，即作过字书《凡将篇》。袁枚《随园诗话》中评价汉赋说：“古无类书，无志书，无字汇，故《三都》《两京》之赋，言木则若干，言鸟则若干，心待搜辑群书，广采风土，然后成文。果能才藻富艳，使倾动一时。洛阳所以纸贵者，直是家置一书，当类书、郡志读耳。”可见，堆砌词藻，在用字上夸奇炫博，几乎成了当时赋家的习气。为了“体物写志”，汉赋家在写作时“铺采擒文”，极力铺陈词藻，彰显文采，大肆渲染夸张，这种夸饰之风从战国末期的宋玉起就开始盛行。汉赋在形式上还讲求对偶和声韵，“丽”本身即为偶对之意，刘勰在《文心雕龙·丽辞》中指出：“自扬马张蔡，崇盛丽辞，如宋画吴冶，刻形镂法，丽句与深采并流，偶意共逸韵俱发。”而四、六言的句式和灵活的用韵则使汉赋易于诵读，抑扬谐调。
（摘编自唐燕飞《汉赋的文体风格》）
材料一：
文人画是具有“文人气”的画，它具有人文价值的追求，不是涂抹形象的工具。中国传统顶尖大师的文人画，有一种无法用语言表现的纯粹美，在这个世界上，或许只有宁静高贵的希腊雕塑、深沉阔大的欧洲古典音乐才能与之相比。推动传统文人画发展的根本因素，在于“真”：一种是外在形象的真实，一种是生命的真实。画家将笔墨、丘壑、气象三者融为一体，使之呈现出一种超越形式的思考，变形似的追求。
画作是重视性灵传达的文人画家间“交谈”的“语言”。这套语言大体可以分为三个层次：一是题材语言，一山一水就是他们的语言，莽莽的历史中蕴藏着的无限的人和事也成为他们的语言；二是笔墨的程式化，如董源模式，是一套裹孕着披麻皴、江南山水特征、空灵的世界等内容的传统模式，米家山水又是以水晕墨染、体现空蒙迷离视觉效果的一套模式；三是境界的程式化，如画境的荒寒，自北宋以来便成为文人画着力表现的气韵特点，云林的寂寞，也成为明清画人效仿的程式。
文人画不是对“目”而是对“心”的，也就是说，它不是画给你看的，而是让你融入其中而获得生命的感悟。视觉性使人容易停留在具体的图像世界里，这与文人画所主张的境界创造、生命呈现的观点不合；视觉性的空间容易启发人由具体的事象引起想象活动，使人受到情理世界的裹挟，这也与文人画追求的超越境界不合。文人画致力于创造一种“生命空间”，“生命空间”是一种绝对空间形式，“惟恐有画，是谓能画”就是对空间性的超越。物理学上也有“绝对空间”的概念，但“绝对空间”仍然是一种具体空间形式，只不过是一种永恒存在、处处均匀、永不移动的空间。文人画的根本旨归在于脱略具体空间，反映内在生命的逻辑。
为了追求永恒的真实，对时间性的超越是其必然路径。非时间性，并不代表对历史的忽略，正相反，文人画有一种强烈的“历史感”，一种超越历史表象的深沉历史感受。文人画从总体气质上可以说是“怀古一何深”。文人画推重的“无画史纵横气息”，就是强调绘画的根本在于创造，而不在于记录。文人画家要到历史表象的背后去发现真实，发现真正的“历史”——一种深沉的“历史感”。
总之，文人画是一种超越形式的绘画，画家通过程式化、非视觉性、非时间性等文法显现出其生命真实的人文价值。有些作品即使不再存世，所包含的创作者和接受者的生命省思依然可以给人以生命启发。
（摘编自朱良志《传统文人画的人文价值》）
材料二：
宋画无论内容或形式，都大大丰富了中华民族的美学传统。诗意追求和细节真实的同时并举，与诗文发展趋势相同，日益成为整个中国艺术的基本美学准则。元画却与宋画有极大不同，最明显的是社会急剧变化带来的审美趣味的变异。蒙古族进据中原，一部分士人放弃“学优则仕”的传统道路，把时间、精力和情感寄托在文学艺术上，山水画也成为这种寄托的领域之一。随着赵宋王朝的覆灭，山水画的领导权终于落到在野士大夫手中，自此“文人画”正式确立。
所谓“文人画”，当然有其基本特征。首先是文学趣味的异常突出，可说是形似与神似、写实与诗意的融合统一。但形与神、写实与诗意这对矛盾的继续发展，在元代这种社会氛围和文人心理的条件下，便使后者绝对性压倒前者而直接表露，走到与北宋恰好相反的境地：形似与写实迅速被放在次要地位，更强调主观的意兴心绪。中国绘画中一贯讲求的“气韵生动”的美学基本原则，到这里不再放在客观对象上，而完全是放在主观意兴上。
对笔墨的突出强调，是中国绘画艺术又一次创造性的发展。在文人画家看来，绘画的美不仅在于描绘自然，更在于描画的线条、色彩，亦即笔墨。笔墨不仅是形式美、结构美，而且在这形式结构中传达出人的种种主观精神境界和兴味。任何逼真的摄影之所以不能替代绘画，其实正在于后者有笔墨本身的审美意义在。它不是自然界所具有，而是经由人们长期提炼、概括、创造出来的美。赵孟頫说：“石如飞白木如籀［注］ ， 写竹还应八法通。若也有人能会此，须知书画本来同。”画师、书家兼诗人，一身三任焉，自兹成为对中国山水画的一种基本要求和理想。
从元画开始的另一中国画的独有现象是画上题字作诗，以诗文来直接配合画面，相互补充和结合，这是唐宋都没有的。唐人题款常藏于石隙树根处，宋人开始写一线细楷，但决不使之过分侵占画面，影响对画面的欣赏。元人则大不同，画面上的题诗写字有时多达百字十数行，占据了很大画面，画家有意识地使它成为整个构图的重要组成部分。这一方面既是使书、画两者以同样的线条美来彼此配合呼应，另一方面又是通过文字所明确表述的含义来加重画面的文学趣味和诗情画意。因之“元人工书，虽侵画位，弥觉其隽雅”。
与此同时，水墨画也就从此压倒青绿山水，居于画坛统治地位。虽然早有人说，“草木敷荣，不待丹绿之采，云雪飘扬，不待铅粉而白，山不待空青而翠，风不待五色而粹，是故运墨而五色俱，谓之得意”（《历代名画记》），但真正实现这一理想的是讲求笔墨趣味的元画。正因为通过线的飞沉涩放，墨的枯湿浓淡，点的稠稀纵横，皴的披麻斧劈，就足以描绘对象，托出气氛，
表述心意，传达兴味观念，从而也就不需要也不必去考虑如何真实于自然景物
本身的色彩的涂绘和线形的勾勒了。
既然重点已不在客观对象的忠实再现，而在精炼深永的笔墨意趣，画面也就不必去追求自然景物的多样或精巧，而只在如何通过某些自然景物以笔墨趣味来传达出艺术家主观的心绪观念就够了。画面景物可以非常平凡简单，但意兴情趣却很浓厚。
（摘编自李泽厚《美的历程》）
《渔庄秋霁图》倪瓒
［注］籀（zhòu），大篆的一种，和“飞白”“八法”同为书法用语。
材料一：
一座园林的面积和空间是有限的，为了扩大景物的深度和广度，丰富游赏的内容，造园者常常运用“借景”的手法，收无限于有限之中。大观园是一所宅园，它一无远山近景可依，二无茅屋寺庙凭借，然而曹雪芹别出心裁地把自然界各种美好的东西组合到园中，创造出一种独特的借景方式，通过“形”（园中人物、建筑、动物）、“声”（琴笛丝竹、小桥流水、吟诗作赋）、“影”（人、树、云、动物、月影）等使园中静态的建筑、山石和园中动态的人物、禽鸟、溪流、植物（四季变化）等相映成辉，这样互相补充的处理就达到了巧妙的借景目的。如七十六回，先写贾母等人在凸碧堂赏月“见月至中天，比先越发精彩可爱”，后写远处笛音“猛不防那壁厢桂花树下，呜呜咽咽，悠悠扬扬吹出笛声来”，再写黛玉、湘云在凹晶馆所见“天上一轮皓月，池中一轮水月，上下争辉，如置身于晶馆鲛室之内，微风一过，粼粼然池面皱碧铺纹，真令人神清气净”，最后写黛、湘二人拾扔小石头“只听打得水响，一个大圆圈将月影激荡……却飞起一个白鹤来，直往藕香榭去了”，于是溶景入诗，逼出了二人“寒塘渡鹤影，冷月葬花魂”的绝妙好辞。圆月、绿树、风声、水声、云影、花荫全融合在大观园的美景之中了，使时间、景色、人情互借互生、融为一体。
曹雪芹对中国传统造园理论既有继承又有突破，而突破、创新占有更重要的位置。在以往的园林借景中，大多都是对静态事物的借用，但大观园的借景手法，在曹雪芹的笔下加入了动态的人物、动物，园中对诗、赏月、葬花既为《红楼梦》不可或缺的情节，同时也为大观园提供了美景，幅幅画面为大观园的四季景致增色不少。
（摘编自谭巍《大观园造景手法体现的曹雪芹艺术思维》）
材料二：
曹雪芹所设计的大观园，虽只存在于文学作品中，但我们也可从中品味出创作者的匠心，得以从中窥探曹雪芹的艺术辩证思想。
四十二回宝钗在谈到大观园时说：“这园子却是像画儿一般，山石树木，楼阁房屋，远近疏密，也不多也不少，恰恰的是这样。”园林和绘画本来就有相通的艺术规律，用绘画的章法来布置园林，园林也必然体现出绘画中的一些规律，如像绘画那样讲究“分主分宾，该添的要添，该减的要减，该藏的要藏，该露的要露”。曹雪芹借助薛宝钗之口提出的远近、疏密、主宾、添减、藏露（还有高低、大小）等等，也都是我国古代许多画家（或评论家）所提到的章法。他是运用绘画中的这些章法、布局来设计大观园的。
我们且看曹雪芹在描绘大观园时是如何体现艺术中的辩证关系的。比如藏和露，当十七回中贾政一干人进入正门之后，“只见一带翠嶂挡在面前”。贾政说：“非此一山，一进来园中之景悉入目中，更有何趣？”由于有这一带翠嶂挡在面前，使得进入园门的人们不能一览无余地把园内景色“悉入目中”，这便是藏而不露。再加上“曲径通幽”的题额和羊肠小径，更使游人产生一种对园内景物幽邃莫测的感觉，因而更加引人入胜，这便是艺术中的含蓄。当他们出了山洞之后，才别有洞天，豁然开朗，“两边飞楼插空，雕甍绣槛”，这是露，是藏然后露；然而，露中又有藏——“皆隐于山坳树杪之间”，亦藏亦露，半藏半露；然后，“出亭过池”，观览了山石花木，才“忽抬头见前面一带粉垣，数槛修舍，有千百竿翠竹遮映”，真有点“柳暗花明又一村”之感。
曹雪芹就是这样运用文学语言，把大观园中的藏和露这一艺术辩证关系，很精妙地描绘出来，一幅手卷是随着卷中人物的活动而展开的。因此，这种描绘又是一般的绘画难以表现的，因为景物的藏和露是通过游人的视觉产生的，而游人又是沿着一定路线走的，即使是用长卷，也只能是一个片段一个片段地表现，互相之间难以通过人物活动联系起来，有点所谓“神龙见首不见尾”吧。曹雪芹的描绘，很有些像动静相生，空间与时间相结合的现代电影镜头。这种语言的描绘产生了完美的效果。
再如高和低的对比，曹雪芹也有很好的描绘。七十六回史湘云就说道：“这山上赏月虽好，总不及近水赏月更妙。你知道这山坡底下就是池沿，山坳里近水一个所在，就是凹晶馆。可知当日盖这园子时就有学问。这山之高处，就叫凸碧；山之低洼近水处，就叫凹晶……可知这两处，一上一下，一明一暗，一高一矮，一山一水，竟是特因玩月而设此处。有爱那山高月小的，便往这里来；有爱那皓月清波的，便往那里去。”这就是这一风景小区的特色。在凹晶馆近水赏月之妙，曹雪芹还有描绘：“只见天上一轮皓月，池中一轮水月，上下争辉，如置身于晶宫鲛室之内。微风一过，粼粼然池面皱碧铺纹，真令人神清气净。”曹雪芹将一高一矮、一山一水的凸碧堂与凹晶馆和特定的时令——中秋赏月，融合在一个画面之中，构成大观园中一景。想象此情此景，倒“真令人神清气净”。
（摘编自顾平旦、曾保泉《文学、绘画与园林——曹雪芹笔下的大观园》）
材料一：
由于民族精神的差异性，中国古典悲剧的美学品格和西方悲剧存在着鲜明的区别。这种区别主要表现在以下几个方面：（这里仅以悲剧性戏曲为例）
首先，中国古典悲剧没有也不可能摆脱封建儒家思想观念的影响，因而多数作品中的悲剧人物被束缚在现存总体秩序的罗网中而无法游离，从而损失个体自主意识和对命运的反抗精神。而西方悲剧中的多数主人公总是和现存的总体秩序处于不可调和的对立状态，他们总是以挣脱现存秩序的束缚、否定现存秩序的合理性为自己行动的最终目的。
其次，中国古典美学强调“中和之美”，在悲剧创作中则表现为“哀而不伤”。中国古典悲剧中的许多作品都具有“悲欢离合”的情节特征和苦乐相错的表现手法，往往有一个“欢乐的尾巴”，以“团圆”结局。如《窦娥冤》《赵氏孤儿》《娇红记》等等，都程度不同地渗透着喜剧的因素。而西方悲剧，特别是古希腊悲剧，则强调“庄严的风格”在悲剧作品中的统一性，倾向于情节的发展要一悲到底，并往往以主人公毁灭而告终，从而在死亡中给悲剧盖上真实性的最后印记。哈姆莱特“生存还是死亡”这一著名的内心独白，就道出了西方悲剧冲突的严峻、残酷和不可调和的特征。
第三，与西方以帝王贵族为主人公来揭开悲剧的历史不同，中国古典悲剧在早期就表现出贫民化的倾向。“偏于琐屑中传出苦情”构成中国早期悲剧创作中的一个重要特点。贫民化倾向在后来的《窦娥冤》《琵琶记》和《桃花扇》等优秀的戏剧作品中，都得到了充分的体现。亚里士多德作为西方悲剧论的开山者，所界定的悲剧都是“英雄悲剧”，悲剧主人公必须是名声显赫、超越常人的“著名人物”。古希腊悲剧中的主角多是神化的英雄，而莎士比亚笔下的悲剧角色，也都出于名门望族。在西方的一些戏剧理论家看来，悲剧和喜剧的根本区别就在于前者是模仿帝王贵人的行动，而后者是模仿卑微小民的行动。
（摘编自赵凯《悲剧与人类意识》，有删改）
材料二：
在西方文化中，人没有完全把自我同自然割裂开来，人与自然的关系是一种主要的关系，人处于神的主宰之下，人性和神性的对立是戏剧中主要的对立形式。在这种对立中，人性有了对于人类的全面的覆盖性。也就是说，西方人观念中的“人性”不仅仅是人类中哪一部分人的性质，而是所有人都不能没有的性质。人的各种悲剧的最深的根须不是仅仅扎于人的自身，更扎于超人间的神的意志的存在。在人之外有一个更巨大的力量制约着人、人的命运和人的发展，人没有左右自己全部命运的自由性。人的自由性是在人的悲剧性抗争中获得的。这是感受和理解西方所有悲剧性作品的一种基本的观念。哈姆莱特的悲剧不仅有哈姆莱特的过错，不仅有他母亲和国王的过错，更有哈姆莱特根本无法超越的诸种无法直接感知的原因；安娜•卡列尼娜的悲剧不仅由于她和渥伦斯基的道德情操上的缺陷，更由于存在于人本身的不可克服的矛盾，她的悲剧不仅是她的悲剧，也是所有女性的悲剧，甚至还是整个人类的悲剧。
而在中国文化中，人和自然是绝对分离开来的，人与神的关系不是戏剧的主要关系。在儒家文化中，人是一个完全自足的系统，人的问题、社会的问题可以靠人的努力完全得到解决，人的所有悲剧都是由人的过错造成，而非社会因素。人应当为自己所有的缺陷而担负罪责。所以，中国的悲剧不具有真正的超人间的因素。
西方悲剧体现贵族性，多以皇家贵族和英雄豪杰为主角。中国古代戏剧则是平民的戏剧，主角一般是弱小善良、无辜受害的小人物。贵族是强者，强者是有力量的人。强者重进取，重竞争，反抗道德束缚，因为他们不需要道德的保护，道德的保护限制着他们的力量的发挥。平民是弱者，弱者是没有力量的人，他需要道德的保护。因此，西方的悲剧是强者与强者的冲突，是人的意志与神的意志或社会意志的冲突，是力量与力量的冲突。中国古代戏剧的冲突是道德与非道德的冲突，是弱者与强者的冲突。在这种冲突中，只有弱者才有可能是悲剧主人公，强者都是悲剧的制造者。
但这并不意味着中国古代的悲剧就没有悲剧性。一个有道德的人，一个没有主动损害别人的人，应该获得自己正常的、平静的幸福生活。而悲剧主人公是道德的，是没有损害别人的人，但他却因别人的不道德的行为而失去了这样的生活。不论他的冤情有没有获得最终的昭雪，他的悲剧都已构成。尽管悲剧主人公反抗的不是神的意志、宇宙的意志、社会的意志，但他们同样反抗着自己的悲剧命运。他们是通过反抗不道德的人的不道德行为而表现出自己的悲剧精神的。这种悲剧同样唤起观众的悲哀的情绪，同样加强着观众对一种悲剧精神的渴望，同样能起到一种净化心灵的作用。当然，它的悲剧精神的发展是受到平民意识的局限的，是不可能提高到真正的人性的高度的，其悲剧精神的内涵相对薄弱。
（摘编自王富仁《悲剧意识与悲剧精神》）
材料一：
所谓“诗礼复兴”，指的是在当前社会生活中致敬、追溯古典诗词文化和礼乐传统的潮流，其表现方式主要是通过学校教育和大众传媒提倡诵读古典诗词、重温古典礼仪，以此在一定意义上实现传统文化的复兴。在当前时代背景和生活条件下，如何认识和看待“诗礼复兴”潮流？回答这一问题，有必要对中国历史上的诗礼传统进行回溯，反思诗礼文化对于文化生活的实质性意义，同时分析当前人们追溯传统的社会心态，在此基础上，尝试理解和解释当前的“诗礼复兴”潮流。
“歌诗习礼”具有强大的传统惯性。诗礼的创制是孔子之前的事，但以诗礼教人，从文献上看，在先秦时期则以孔子为盛，孔子的“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”，就是对其子孔鲤的过庭之训，后世将孔子的家训作为一种重要的公共文化传统承继下来。自汉代开始，由于历代都推崇儒家思想作为治理国家的正统，故而儒家诗礼文化在漫长的历史时期都能延续不绝，形成了巨大的历史惯性。自春秋以来，虽然社会大局上存在着“礼崩乐坏”的情况，但就民间生活而言，诗礼传家首先是在孔子家族得到了验证，孔子家族也对诗礼传承发挥了典范性的作用。中国传统社会中“诗礼传家”的愿望，是儒家诗礼文化在民间生活的朴素表达，也体现了儒家诗礼文化鲜活的生命力和深厚的传统。
诗、礼意味着教化和规范。“诗”是优美文字，“礼”是仪式制度，都具有一定的外向型、形式化的特点，具有鲜明的“悦服人心”“安定秩序”的意义。人们往往认为，“歌诗习礼”，可能陶冶自己的精神，实现自我教化与自我约束，过一种安定优雅的生活，从而隐恶扬善，促进社会走向良善，正如王阳明所说：“凡歌诗，久则精神宣畅心气和平矣；凡习礼，久则体貌习熟，德性坚定矣。”从本质上说，诗礼之教能够助人“远恶向善”，能够保障差等性的社会秩序，使得人们不至于轻易犯上作乱，切中了人们对于教化与规范、优美与秩序的诉求，故而历代对其追念不已。
近年来，由于人们对于光怪陆离的现代审美产生疲劳和质疑，以当前人们生活中所喜闻乐见的短视频为例，新、奇、怪、短以及搞笑化、娱乐化成为趋势，新技术主宰下的内容肤浅和碎片化成为人们日常审美的主要特质，这反映了人们片面追求感官娱乐的“审美心态”，正如尼尔·波兹曼在《娱乐至死》里所揭示的放弃理性思考、艺术追求而一味满足耳目之欲的现象。对于“娱乐至死”心态的警惕与担忧，往往也使得人们倾向于从“诗歌”传统中寻找“优雅”与“崇高”，特别是知识分子群体，对于“快餐文化”有着天然的情感抵制，希望以雅言传统来抵制时下的通俗文化。同时从伦理生活层面看，也对社会生活中出现的道德问题产生忧虑。诸多的社会性伦理问题都与传“礼”的秩序有着抵牾之处，也使得人们对诗礼文化中的优雅、礼让精神更加期待，希望从传统的诗礼中寻求解决之道，于是呈现出某种意义上的“诗礼复兴”，如中小学兴起的传统诗礼教育，社会上广为人知的“中华诗词大赛”“国学达人”比赛，以及各地方兴未艾的国乐、古礼、汉服复兴活动等，都是当前“诗礼复兴”潮流的表现形式。这既是当代人对于诗礼传统的常态传承，也反映了一种期望以“传统之药”来疗治“现代之病”的社会心态。
“诗礼复兴”现象，是从传统角度对于现代性的一种回应，其不是“博物馆”中的陈列品，而是“活生生”的精神传统，希望以古典的诗礼精神来充实和完善现代教化和现代伦理秩序，改造审美缺失与伦理混乱的社会问题，有助于纠正现代社会生活的某些弊病，有利于实现“审美重塑”和“道德重建”。
（摘编自朱承《“诗礼复兴”与回溯传统的社会心态》）
材料二：
《诗经》是先秦诗性文化的总结，礼制是先秦制度文明的核心。“诗”缘于仪式化艺术搬演需求，进入礼制建构和运作；而“诗”与“乐”共同参与礼制，构筑礼乐文明。这是一种最明显、最典型的共生互动模式，并日益转化为政治理想和文化思想领域的“诗礼文化”。
礼制建设的根本目的，在于构建与时代社会生活及政治生活相适应的雍容典雅、温婉和谐、秩序井然的礼乐文明社会。从这个意义上来看，《诗》不仅是艺术化的礼，更是礼制建设的艺术途径。于是，《诗》自然成为历代礼仪典章和社会教化的重要依据，“诗教”便成为“礼教”与“乐教”的核心内容。故自西周初期开始，周人开始将“诗”与“礼”“乐”结合，在对贵族子弟的教育过程中，自觉建构了“诗教”“礼教”“乐教”结合的教育体系，使得“诗”与“礼”在“乐”的中介作用下，日益密切联系，交融发展，形成宗周礼乐文明中诗礼相成的特殊现象——“诗礼文化”。这种“诗礼文化”，经由周代王族宗子、公族宗子与家族宗子的大力倡导而不断完善，进而经由历代上自庙堂下自民间的创造性传承与创造性转化，逐渐成为华夏礼乐文明与中华优秀传统文化的精神内核。因此，以传统“诗礼文化”来涵养社会主义核心价值观，促进当代礼乐文化与精神文明建设，是实现中华民族文化复兴的必然选择。
在“诗”与“礼”广泛而深刻嬗变的过程中，贯穿始终的则是“诗”与“礼”在制度、仪式、文本上的互动性、互文性，及其“诗礼文化”在政治理想和文化思想领域的交融性、相通性。故“诗礼文化”作为华夏民族精神文化的内核，对增强中华民族的凝聚力和向心力起到了重要作用。所以，创立“诗礼文化”研究的话语系统，建构“诗礼文化”研究的理论体系，客观地、准确地、科学地把握“诗礼文化”科学内涵、生成机制、传播方式、流变规律及其当代创新性传承与创造性转化，具有重要的学术价值与现实意义。
（摘编自邵炳军《从<诗经>与礼制的共生互动关系看诗礼文化的生成》）
材料一：
旷世奇才苏轼不仅是杰出的文学家，而且是出色的文学批评家。在对诗歌的社会功能和审美特性的认识上，苏轼有自己的见解和思想渊源。苏轼具有仁政爱民的思想和积极入世的精神，重视文学积极的社会作用，强调有为而作，针砭时弊。他在《题柳子厚诗》中写道：“诗须要有为而作……好奇务新，乃诗之病。”所谓“有为而作”，目的在于揭发当世政治的过失和社会中的种种不平，从而达到“疗饥”“伐病”的功效。苏轼认为写诗就要充分发挥诗歌的社会功能，有所劝诫，有补于世，不能一味地粉饰现实，阿谀奉承。苏轼《答乔舍入启》中写道：“某闻人才以智术为后，而以识度为先；文章以华采为末，而以体用为本。国之将兴也，贵其本而贱其末；道之将废也，取其后而弃其先。用舍之间，安危攸寄。”作者把文章重“体用”还是重“华采”与国家的兴亡联系起来，强调“以体用为本”。“以体用为本”与“有为而作”的精神完全一致，都是儒家兼济天下的思想的苏轼文艺的反映。
苏轼认为诗画要传神，他的“诗画一律”精辟地阐述了诗画创作中形似与神似的关系。绘画过分追求形似，则不能传神；作诗仅仅满足于摹写物象，意尽句中，也不是成功的艺术作品。诗画都要遗貌取神，抓住客观物象的本质特征，才能达到传神的目的，这就是诗与画共同的本质特点。
诗与画是两种不同的文艺形式，但苏轼认为它们之间有着共同的美学标准，即“天工与清新”。“天工”，意谓出于自然，无须雕琢。凡出自“天工”者，必有创作者的个性，给人以“清新”之感。苏轼在评论诗歌时，常常用天工清新作为审美标准。苏轼提出的天工清新的审美标准，实际上包含着两个方面的内容：其一，感情率真。苏轼在很多诗文中，都以感情是否真实作为评诗的标准。苏轼特别推崇陶潜，就因为陶诗情真：“渊明独清真，谈笑过此生。”其二，意境清新。意境是情景交融的艺术境界，它能引起读者丰富的联想。苏轼用“境与意会”概括意境的含义，认为诗歌应有清新的、超尘脱俗的意境。
苏轼“天工清新”的审美原则渊源于庄子的美学思想，《庄子》认为“天地有大美而不言”“素朴而天下莫能与之争美”“法天贵真”等，就已道出了不事人工雕琢的“天工”的实质。苏轼追求自然之美，实际上是以他最理想的、至高无上的“道”或“自然”作为他美学追求的最高准则。
（摘编自文师华《论苏轼的诗歌美学思想》）
材料二：
如果就东坡的词学观念而言，“词体之尊，自东坡始”的判断似失之过率。事实上，东坡是轻视词体的，他认为词乃“闲居之鼓吹”的“小词”观，与陈世修谓冯延巳填乐府新词以“娱宾而遣兴”的观点实无很大区别。只是轻视词体的他并不排斥填词，尤其在词已经渗透到官僚文人的日常生活中的时候。而从东坡不满柳永词俚俗但又独赏其“渐霜风凄紧，关河冷落，残照当楼”来看，清旷当是东坡所追求的词学审美理想。
东坡的人生态度是旷达的，他拥有闲心的寓物观，能以变换视角的办法来承认悲哀存在的普遍性并以此否定对悲哀的执着。因此，假借词以表现自我人格与性情抱负的东坡乐府，其词风趋向必然是清旷的，因为风格并不仅仅是一种文学成就或语词上的和谐。《燕喜词序》所云：“盖东坡平日耿介直谅，故其为文似其为人。”
东坡的清旷词学审美理想在当时不是孤立地呈现为偶见独悬的形态。黄庭坚对苏词“落笔皆超轶绝尘”极为赞赏，他评《卜算子》（缺月挂疏桐），认为“语意高妙，似非吃烟火食人语，非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此”，实际上接触到东坡雅化词风趋于清旷的深层问题。肯定了东坡不向音律做无条件皈依的晁补之，一如东坡“以诗为词”，把抒发一己情性作为词创作的首要目的。
尽管如此，东坡词学审美理想在北宋末年“鲜与同调”却是事实。一方面是因为此时颂歌频奏，艳词遍行；另一方面是因为对词之体性的认识大多仍囿于所谓“本色”论，即便在苏门之中也是如此。《后山诗话》谓苏词“虽极天下之工，要非本色”，李方叔坚持词乃妙龄少女演唱，当具婉媚风调。徐度《却扫编》卷下谈到柳永时说：“其词虽极工致，然多杂以鄙语，故流俗人尤喜道之。其后欧、苏诸公继出，文格一变，至为歌词，体制高雅。柳氏之作，殆不复称之文士之口，然流俗好之自若也。”可见东坡之词学审美理想与当时流俗之间存在着很大差异且并不占主流地位，而柳词也并不仅称于“流俗人”，靖康元年冬宰相何栗“日于都堂饮醇酒，谈笑自若，时一复讴词”，便是佐证。因此，北宋末年的词坛总体上是为侧艳之词所笼罩的，即便是如张元千这些南渡后杰出的词人，也未跳出时尚之外。
（摘编自李康化《从清旷到清空——苏轼、姜夔词学审美理想的历史考察》）
