【备考2022】2020-2021高考真题汇编：专题01 论...

我们读到的散文多数充满回忆的味道。一次旅行、一场际遇、一位亲人、一只宠物……写作者回到书桌在回想之中开始写作。当然有着具体的情节、场景和片段，但写作者的视角，往往是从终点望向来路；读者清楚或隐约地知道，一切，属于过去完成时态。

我想特别强调这个词：时态。

我们假设，事件发生的完整顺序是从1排列到10。小说从中间起笔很常见，甚至只有345的部分，前史和尾声都隐藏在露出的冰山之下；顺序的颠倒、错位与叠加，也是常用手段。小说的情节不断走动，我们仿佛听到金属指针每分每秒制造的尾音，悬念和陡峭的转折随时随地酝酿其中。

散文通常如何处理时序呢？是站在终点位置平行回望，从1到10按部就班地重述，无论1和10之间相距多远，我们总是忙于在事件结束之后，开始“事后诸葛亮”地讲道理。当小说的时态进行自如变换的时候，作家需要跃起，跳离原地，这时出现了平面之上的点，使叙述多维和立体。许多散文写作者相对懒惰，缺乏弹跳的运动能力，作品平铺直叙，相当于扁平的二维世界。一切，只是为一锤定音的“道理”做铺垫，所以对从1到10的整个过程，往往进行潦草而剧烈的概括，就像压缩饼干一样，只剩干燥、单调和基础的维生热量，却丧失了新鲜的水分和味道。这样的散文写作，形同制作标本。

正在进行时的好处是什么？把读者凌空抓起来，直接扔进叙述的情境中。即使是回忆体小说，也强调情节和细节带来的效果逼真的还原体验。小说家要带领读者在丰富、复杂、紧张、多变的仿真景况中做出临场反应。而这种技术手段，似乎被散文所遗忘。也许散文更多跟个人经验相关，经验都是过去的，而我们又急于把经验中的“道”提炼出来。

所谓进行时态的散文写作，不仅是一种手段，更重要的是一种思维方式。当读者迷惑：现在有些散文为什么写得像小说？是对小说的借鉴吗？我认为不是。问题的核心在于进行时态的介入。随着散文表述时态的变化，散文的场景、结构、节奏都会发生相应的改变。

散文以正在进行时态来构思和描写，就不像过去那么四平八稳，可能出现突然的意外和陡峭的翻转。少了定数，多了变数；不是直接揭翻底牌，而是悬念埋伏；更注重过程和细节，而非概括性的总结。文学的魅力就在于此，它不像数学一样有着公式和标准答案，而是具有难以概括的美妙的可能性；即使答案偶尔是唯一的，过程也依然能有多种、多重、多变的解决方案。

我们都知道散文上手不难，写好并不容易。散文的耗材严重。人生的经历密如丛林，开始做家具，很快只能做筷子，后来就只够做牙签的，最后干脆没柴烧了。假设我们改变散文的构思和表达方式，就能够更“环保”地使用材料。进行时态式写作，从某种程度上说，可以部分缓解散文的资源性匮乏。

就像散文长度的变化不仅是字数叠加，而且带来了重要的结构之变一样。我认为时态之变，也会为散文读者带来更为生动而复杂的审美体验。以正在进行时态写作！对于写作者来说，散文不仅有终点的视角，也有途中的视角；对于读者而言，散文时态的改变，使他们的角色从旁观到参与，从被告诫到共分享。

散文要表现“此时此刻”，这使我们不会忽略沿途的风景；“现在”，连接过去的屐痕，也指向未来的光亮。

（周晓枫《散文的时态》，有删改）

阅读下面的文字，完成1-3题。

据我知见，姚名达《中国目录学史》是近代西学东渐以来第一部以“中国目录学史”命名，全面、系统研究中国目录学发展历史的学术专著。与传统的、具有目录学史性质的著作相比，显然受到西方现代学科理论建构的影响。《中国目录学史》以主题分篇，每篇之下各有若干小节，全书凡十篇。它不像通常写专史那样，从古到今划分几个发展时期，通过揭示各个时期的特点来展现历史全貌。姚名达把他组织中国目录学史的方法称作“主题分述法”，其义就是“特取若干主题，通古今而直述，使其源流毕具，一览无余”。

为什么不用通常的叙述方法来写中国目录学史?因为在他看来，中国目录学虽然源远流长，但发展进程中“时代精神殆无特别之差异”，就是说二千年来目录学形态在本质上没有跳出刘歆开创的模式；硬要划分时期，区别特点，“强立名义，反觉辞费”。关于这个问题当然可以见仁见智，中国目录学史也未尝不可用“断代法”来编写(吕绍虞《中国目录学史稿》即用分期断代法论述)，但我们对他敢于学术创新的肯定是无须见仁见智的。问题在于，姚名达的方法是能够、又怎么能够让中国目录学“源流毕具，一览无余”呢?其实作者知道这样做也有不足，他说：“盖既分题各篇，则不能依时代为先后，故忽今忽古，使读者迷乱莫明，尤其大患。”利弊相权，怎么处理?姚名达的理念是：“体例为史事所用，而史事不为体例所困”；具体对策是：“依史之所宜，采多样之体例”。就是说，各篇采用适宜各自主题的体制，而不强求一律。

《叙论篇》《结论篇》两篇分居首尾。《叙论篇》首先对“目录”“目录学”等基本概念加以定义，并对古往今来的目录做了分类，在一一分析目录学与其他学科的关系后，又划定了目录学的研究范围，末了详细阐明本书框架结构的组织方法，及其所本的学术理念。提纲挈领，宣示宗旨，很符合现代学科的规范。《结论篇》以极短篇幅，阐述他对古代、现代和未来目录学的感想和希望，实际上也是其基本观点的提炼和总括。

首尾两篇之间为全书的主体。其中，《溯源篇》追溯中国目录学的源头——刘向《别录》和刘歆《七略》。设立这个主题，出于他对中国目录学发展特点的基本认识：两书开创了目录体制和目录分类的基本模式，传统目录学既受两书庇荫，又长期笼罩在其阴影中，没有重大突破。该篇除详述两书分类、编目特点外，举凡书籍之产生、传述、整理、校勘等，莫不一一推寻原始，并上溯先秦目录之渊源，详详细细，原原本本。《溯源篇》以下各篇皆以主题为纲，通古贯今，看似“独立特行”，互不相干，其实却与传统纪传体史书体制暗合。比如，“志”在纪传体史书中统摄典章制度，《分类篇》《体质篇》都是讲目录基本制度，编撰体例相当于纪传体的“志”。

《中国目录学史》的理论框架并非无懈可击，但确有创意。姚名达对此亦颇为自许：“对于编制之体裁，杂用多样之笔法，不拘守一例，亦不特重一家，务综合大势，为有条理之叙述，亦一般不习见者。”在我看来，这的确不是过分的自诩。

(摘编自严佐之《<中国目录学史>导读》)

阅读下面的文字，完成1~3题。

对于人文研究来说，计算方法以往只是作为辅助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一种新的人文研究形态应运而生，这就是“数字人文”。学者莫莱蒂曾设想一种建立在全部文学文本之上的世界文学研究，人们必须借助计算机对大规模的文学文本集合进行采样、统计、图绘、分类，描述文学史的总体特征，然后再做文学评论式的解读。为此，他提出了与“细读”相对的“远读”作为方法论。弄清计算机的远读与人的细读之间的差别，不仅能使我们清晰地界定计算方法在人文研究中的作用，而且可以帮助我们重新确立人的阅读的价值。

计算机是为科学计算而创造出来的，擅长的是“计数”，而非“理解”。要处理自然语言文本，计算机必须先将文本置换成便于计数的词汇集合，或者用更复杂的代数模型和概率模型来表示文本，这一过程被称为“数据化”。数据化之后所得到的文本替代物（集合、向量、概率）虽然损失了原始文本的丰富语义，但终究是可以计算的了，不过，尽管计算机能处理海量的语料，执行复杂的统计、分类、查询等任务，但它并不能理解文本的内容。

远读是数字人文的基石，大规模的文本集合上的远读，基本可以归为两类：一是对文本集合整体统计特征的描述，一是对文本集合内在结构特征的揭示。例如，数字人文学者米歇尔等人对数百万册数字化图书进行多种词汇和词频统计，以分析英语世界的语言演变，这属于前者；莫莱蒂用地图、树结构来分别展示文学作品的地理特征和侦探故事的类型结构，这属于后者。无论是宏观统计描述还是内在结构揭示，都是超越文本具体内容的抽象表示，所得结果都是需要解读的。正如米歇尔所说，在巨量文本集合上得到的统计分析结果，为人文材料的宏观研究提供了证据；但是要解读这些证，就像分析古代生物化石一样，是有挑战性的。对远读结果的解读，仍然要依赖学者在细读文本础上所建立起来的对本领域的认知和理解，一句话，人的阅读不可替代。

需要补充的是，当考察单篇文本的文本特征（例如计算一篇文档中所有单字的出现频率），或者分析其内部结构（例如提取一部小说中所有人物的对话网络）时，数据量也会增长到个人无法处理的程度，所以，上述对文本集合所做的讨论在单篇文本层面也是成立的。

一个普遍存在的对数字人文的评判依据，是看数字人文能不能更好地回答传统人文学者所关心的问题。严格说来，只有当数据量或者数据精度超出了个人阅读理解的能力范围时，才有理由借助计算机来对文本或者文本集合的特征予以量化描述，进而提供给人去进行深入解读，数字人文不仅仅是新的手段和方法，更重要的是，它赋予我们提出新问题的能力。我们现在可以问，五千年来全人类使用最频繁的词是什么，透过这类问题，可以获得观察超长历史时段文化现象的新视角。

（摘编自王军《从人文计算到可视化——数字人文的发展脉络梳理》）

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    社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会和谐。要在家庭中建立一种和谐的关系，就需要有家庭伦理。中国自古以来就有维护家庭关系的种种伦理规范，它们往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中可以看到各种礼制的记载，如婚丧嫁娶，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些规范成为一种社会遵守的伦理，就要使“礼”制度化。

    在中国古代，“孝”无疑是家庭伦理中最重要的观念。《孝经》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”这是说“孝”是“天道”常规，是“地道”通则，是人们遵之而行的规矩。为什么“孝”有这样大的意义？这与中国古代宗法制有关。中国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好地维护家庭中长幼尊卑的秩序，使家族得以顺利延续，必须有一套维护当时社会稳定的家庭伦理规范。这种伦理规范又必须是一套自天子至庶人都遵守的伦理规范，这样社会才得以稳定。

    “孝”成为一种家庭伦理规范，并进而成为社会的伦理制度，必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辩。”理顺君臣、父子、夫妇的关系是“天道”的要求。君子以“天道”常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系，社会才能治理好。所以，“人道”与“天道”是息息相关的。

    “孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。以“亲亲”（爱自己的亲人）为基点，扩大到“仁民”，以及于“爱物”。基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”“地之义”“人之行”是可以理解的。一方面，它体现了孔子“爱人”（“泛爱众”）的精义；另一方面，在孔子儒家思想中，“孝”在社会生活实践中有一个不断扩大的过程。因此，“孝”不是凝固教条，而是基于“仁学”的“爱”不断释放的过程，只有在家庭实践和社会实践中，以“仁学”为基础的“孝”的意义才能真正显现出来。

    社会在发展，现代社会中的家庭伦理会变化。“孝”的内涵也会随之变化。例如“四世同堂”“养儿防老”，就因家庭作为生产单位的逐渐消失而失去意义，又如“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，但作为“孝”之核心理念的“仁爱”仍有家庭伦理之意义。在家庭不再是生产单位的情况下，保障家庭良好的生活状态，将主要由社会保障体系来承担，但“孝”的“仁爱”精神则不会改变。对长辈的爱敬，对子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评抹掉了“爱”，一味说“恩”的“父为子纲”说，提出：“我现在以为然的，便只是‘爱’。”“孝”之核心理念“仁爱”作为家庭伦理仍具有某种普遍价值的意义。

（摘编自汤一介《“孝”作为家庭伦理的意义》）

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    把实物当作原物的倾向，在美术史领域根深蒂固。事实上，实物并不等于原物，我们需要对美术史中“原物”的概念进行反思，对美术馆藏品的直觉上的完整性提出质疑。这种反思和质疑并不是要否定这些藏品。恰恰相反，它们可以在更大程度上发挥藏品作为历史材料的潜在意义。一旦美术史家取消“实物”和“原物”之间的等号，他们就必须认真考虑和重构二者间的历史关系。这会引导他们发现很多以前不曾想到的问题，其核心就是美术的“历史物质性”。

    有研究者追溯郭熙《早春图》的渊源，提出这幅卷轴画原来是北宋宫殿一套建筑画中的一幅。邓椿《画继》记载，他祖上被赐予一个宅子，他父亲被任命为提举官时，朝廷派遣一个中官监修这所宅第。一天，邓椿的父亲看到裱工用“旧绢山水”擦拭桌子，他拿过来一看，发现竟是郭熙的作品。那位中官说：“昔神宗好熙笔，一殿专背（即‘裱’）熙作，上（徽宗）继位后，易以古画，退入库中者不止此尔。”邓父请求徽宗赏赐这些“退画”。徽宗答应了，并派人把废弃的郭熙壁障整车拉到邓宅。这个记载透露了宋神宗时期皇宫中“一殿专背熙作”的状态，这应该是郭熙创作《早春图》这类大幅山水时的状态。因此，任何讨论这幅画的构图、功能以及观看方式的文章都必须首先重构这种原始状态。这也就是说，目前人们在台北“故宫博物院”看到的《早春图》只是这幅画的“实物”而非“原物”。也许有人会说：如果研究者的关注点是郭熙的笔墨技法的话，这种研究则似不需要。但是笔墨离不开观看，而观看必然和绘画的形式和空间有关。

    邓椿的记载还引导我们思考另外一个问题，即郭熙绘画的“历史物质性”甚至在徽宗时期就已经发生了重要变化：从形式上说，这些画作从建筑绘画转变为卷轴画；从空间上说，它们从皇宫内的殿堂进入了私人宅第。从功能说，它们从宣扬皇权的政治性作品转化为私家收藏中的纯粹山水画；从观赏方式上说，它们从要求“远观”的宏大构图转变为鼓励“近视”的独幅作品。

    需要强调的是，这种“历史物质性”的转换并非是少数作品的特例。一幅卷轴画可能在它的流传和收藏过程中并没有发生形态上的重大变化，但是各代的藏家在上面盖上图章、写下题跋，尤其是乾隆等帝王把这类操作全面系统化之后，即使是形状未改但也是面貌已非。

那些表面上并没有被改换面貌的艺术品，因为环境、组合和观看方式的变化，也会成为再造的历史实体。一面原来悬挂在墓室天顶上代表光明的铜镜被移到了美术馆的陈列柜里，和几十面其他同类器物一起展示，以呈现铜镜的发展史。一幅“手卷”变成了一幅“长卷”，因为观众再不能真正用手触摸它，一段一段地欣赏移动的场景……所有这些转化都可以成为美术史研究的课题，这些研究所探求的不再是一件作品的原始动机和创作，而是它的流传、收藏和陈列——它的持续的和变化中的生命。

（摘编自巫鸿《实物的回归：美术的“历史物质性”》）

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《古文观止》是一个文章选本，“观止”本于《左传》记载季札在鲁国看乐舞时赞美的话：“观止矣！”这个选本是清朝吴楚材、吴调侯在康熙三十三年（1694）选定的，它备受读者喜欢是有原因的。

    第一，一般说来，它体现了比较进步的文学主张。古代的选本，梁朝萧统的《文选》也很著名。那时的文学主张，认为哲理散文和历史散文都不能入选。《文选》除诗歌外，选的主要是骈文，是一种讲究辞藻、对偶、声律的文章。唐朝韩愈起来提倡古代的散文，称为古文，用来反对骈文。这种主张是进步的。《古文观止》正是贯彻了韩愈以来的古文家的主张。

    第二，一般说来，入选这个选本的文章丰富多彩，思想性和艺术性是比较高的。自从韩愈提倡古文以后，古文的选本在《古文观止》前早已有了，像宋朝真德秀的《文章正宗》选录《左传》《国语》到唐朝末年的作品，《古文观止》的选文从左传》开始，就是本于《文章正宗》。不过真德秀是道学家，他用封建伦理的眼光来选文章，忽略了文章的艺术性，所以他的选本不受欢迎；《古文观止》所选，像先秦的历史散文《曹刿论战》《鲁仲连义不帝秦》，表现当时人的智慧和品德；两汉文《治安策》和《出师表》，反映出当时政治上的重大矛盾，表现出作家的远见和忠诚；唐文《捕蛇者说》，深刻暴露封建统治者“苛政猛于虎”的罪恶；宋文《岳阳楼记》，通过不同景物的描写来表现“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的崇高精神……这些名篇，都是古今传诵。

    这个选本所选文章的丰富多彩，也表现在文章的体制上。选本也选了几篇韵文、骈文。严格讲起来，古文跟骈文是对立的。但就中国文学史的发展讲，古文由散体趋向骈体，再由骈体回复到散体，完全不选骈体，就看不出这种变化来。

    第三，这个选本的编选体例也有它的好处。萧统的《文选》分很多门类，烦琐不堪；真德秀的《文章正宗》古文部分分辞令、议论、叙事三类。《古文观止》不分类，按时代先后排列，从中可看出古代文章演变的迹象。这个选本得以广泛流传，跟它的篇幅也有关。康熙二十四年(1685)，康熙命令编选《古文渊鉴》，称为御选，用皇帝的名义来刊行，却不能广为流布，这跟它用真德秀的体例有关，也跟篇幅有关，它有六十四卷，篇幅太多了自然不易推行。

    以上三点，当是此书能广泛流布的原因。不过此书也有缺点，约略说来如下：一、编者识力不高，像李陵《答苏武书》，历来都疑为后人伪托，此书也加选录。还有宋朝人论历史人物的文章，往往抓住一点发议论，并不能够真正考虑当时历史的全面情况。这类文章也选多了。二、不免受到八股文的影响，选文所选《史记》，像《伯夷》《管晏》，这些传记议论多而不致力于刻画人物。编者选这些是看中它们的唱叹和转折，反而把最好的文章漏掉了。

（摘编自振甫《谈谈<古文观止>》）

材料一

    阅读是人类特有的活动。在阅读方面，人类与动物并不是全无关联。动物能否看懂环境，往往决定着它能否安全地生存下去。人既要阅读作为客观世界的环境，也要阅读以符号为中介的书籍。

    当人越来越多地阅读书籍的时候，人对客观自然环境或环境的阅读也发生了变化。这就是说，人在“看”自然、“看”其他存在物、“看”其他人时，已经带着自身有价值取向的意义和理解结构是“看”客观世界了。阅读就是一个通过编码符号进行的意义再生或过程。

    通过阅读，我们可以与几千年之前的老子、孔子的思想世界联系起来，也可以与远在欧美的哈贝马斯、罗尔斯的精神世界联系起来。有了这两个维度的精神联系，我们每个人的精神世界都得以丰富起来。

（取材于韩震《阅读的本质》）

材料二

2019年，我国成年国民中，11.1%的国民阅读10本及以上纸质图书，此外还有7.6%的国民阅读10本及以上电子书。

    2019年我国成年国民人均纸质书报刊和电子书阅读量见下表：

（取材于刘彬《第十七次全国国民阅读调查报告发布》）

材料三

    千百年来，书籍都是人类文化的标志，是发达文明的象征。然而，互联网的出现正影响着人类的生活方式和思维模式，纸质书的未来正愈发显得不那么确定。还有什么能阻止书籍的数字化进程？是人类的情感，还是书籍超越文本载体的价值所在？

    上世纪后期，唐·麦肯齐提出的“文本社会学”理论认为，承载文本的物质形式（书）会影响到文本所要传达的意义。许多当代学者不再只是关心书页上的文字，而开始关注书籍作为一个整体的重要性，包括封面、字体、配图等书籍的各个要素。如果按照时间顺序将同一文本的不同版本的封面进行排列，我们就会发现，公众对文本及作者的文化取向和态度一直在不断地变化。印刷字体和封面一样，能够代表书籍所处的时代。不断翻新的技术使在书内大批量印刷图像成为可能，同时也为书籍打上时代的烙印。

    机械印刷技术的发展使得同一版本的书与书之间几乎没有区别。然而随着时间的推移，不同的读者或收藏家会在书上留下自己的印记，从那些标记、批注或藏书票中，我们可以分析读者和文本之间的私密关系，也可以了解一本书可能产生的时代影响。一篇文稿从编辑到付印是一个极其复杂的过程，任何差错以及随之而来的修正，都可能带来网一版本书籍的个体多样性。从中，我们成可以看出作者的意图改变，或可以窥见时局的风向特变。纸质书的装帧过程也给后人留下了意想不到的遗产。在一本1630年左右的书籍装帧中，人们发现了17世纪平期一位书商的记录，其中提到莎士比亚的另一出剧作《爱的功劳》。早有学者提出过莎翁曾写过对应《爱的徒劳》的另一剧本，这个发现显然为这种观点提供了证据。

     “书籍成为历史”的说法是悲观的，但“历史”的含义同样也是积极的，它让人们认识到书籍是人类历史文化遗产的一部分，拥有值得保护和诠释的丰富意义。

（取材于陆纡文《数字化时代，我们如何解读快质书的价值》）

谈诗歌朗诵

朱光潜

    近来听到一些诗人、演员、业余爱好者朗诵了许多旧体诗和新诗，其中风格是丰富多彩的。但是占优势的风格是用演员念台词的声调和姿势。那慷慨激昂的调子，有时不完全与诗歌的内容相称。这不免令人有美中不足之感。

    人民为什么爱诗歌？理由也许很多，我想其中之一就是诗歌具有音乐美。这个道理从我国一些传统剧种中可以看得很清楚。许多旧剧的台词并不那么完美，可是演唱起来，却有极大的迷人的力量。不妨把《霸王别姬》《林冲夜奔》的台词改成白话，请最好的演员用话剧的方式去表演，那会产生什么样的效果？话剧本不要求语言的音乐化，而诗歌按照它的本质却要求语言的音乐化。诵诗如果不见出语言的音乐美，那就很难把诗的韵味恰如其分地表达出来，浸润到听众的心灵深处，使他们可以优游涵泳，长久受用不尽。在我看来，朗诵诗歌是不宜用演话剧念台词的声调和姿势的。

    理想的诗歌朗诵，必须要既能表达感情，又有音乐美。其中，表达感情是基础，顺着自然的倾向，是自发的，倾泻的，无控制的，容许金粒与泥沙俱下的；而音律的形式按照规律的要求却是自觉的，有控制的，不但要披沙拣金，而且要用一定的模型把金粒熔成一定的形象。这样通过音律形式对思想感情的洗练、节制和熔铸，表达出来的思想感情就不是生糙自然的思想感情，而是经过形象化和音乐化而洗练和提高的思想感情。对于朗诵诗歌来说，做到这一步，才能算到表达感情与音乐美的统一。

    这只是理想。要实现这种理想，还要凭实践中的辛苦摸索才可以获得。在摸索之中要做的事很多，其中一项重要的事是向民族传统学习。我国历代诗人都特别重吟咏的功夫，过去诗文评家教人读诗，也强调要懂诗就必须学会诵诗。有人甚至以为一个人如果不会诵诗，即对诗“终身为门外汉”。传统的旧诗朗诵有一个特点，就是把声音拖长。《书经》里就已有“诗言志，歌永言，声依永，律和声”的说法，“永言”就是《乐记》里所说的“言之不足，故长言之”。“长言”式的朗诵能维持到两千年左右，不能单是凭习惯的惰力，因为诗歌所要表现的情调是比较深永的，低徊往复的，走曲折线而不是走直线的，所以表现方式也要有相应的低徊往复和曲折。长言才能在低徊往复之中把诗的“意味”“气势”“骨力”和“神韵”玩索出来，咀嚼出来，如实地表达出来。假如这个看法略有一些道理，我们也就可进一步认识到诗歌的朗诵不宜用演话剧念台词的办法。

    目前诗歌朗诵不少是侧重表达感情的，有时是近于表演的。在节奏上大半不但不是“长言”，而且比语言的自然节奏还要快一点，急促一点，低徊往复的少。这和我们过去朗诵的传统有很大的距离。责任当然不能完全在诵诗人，毛病恐怕大半还是在诗本身。如果诗本身见不出音乐美，诵诗人当然就不能凭空添上音乐美。这就要求诗人们在语言和音律上多下更严肃的功夫。诗歌朗诵已经把诗歌的语言和音律问题很突出地提出来了。

（有删改）

三星堆发掘的学术贡献

三星堆的发掘在学术上的又一贡献，是证明了上古蜀地是一个相对独立的文化区域。著名历史学家顾颉刚先生早年曾经指出：“古蜀国的文化究竟是独立发展的，它的融合中原文化是战国以来的事。”这一看法与考古发现大体吻合。三星堆青铜器最引人注目的器类首推其大量的青铜造像群，包括各式人面像、兽面像、面具和世界上最大的青铜立人像。据研究，这些都是供奉和使用于蜀王宗庙里的重器，在古代东亚绝无仅有，与中原文化的传统明显不同。鱼凫王朝以金杖作为王权的标志，也与夏商周三代的九鼎之制不合。这些都说明蜀国的礼制、文化和中原王朝明显不同，而礼制是古代政治共同体最突出的文化表征。正因为如此，直到战国晚期秦灭巴蜀时，蜀仍然被华夏地区视为“西辟之国，而戎狄之长（“长”为“代表”的意思）也。”而先秦时期戎狄蛮夷与华夏之别，非在人种的差异，惟在文化的不同。看来正是由于这种差异，《蜀王本纪》也说先秦蜀地“人萌椎结左衽（“椎结左衽”为少数民族的发型服饰），不晓文字，未有礼乐。”《蜀王本纪》成书于西汉晚期以后，距公元前316年蜀亡已很久，此条记载应属几百年以后对先秦蜀地文化不同于华夏的模糊追忆。此种深远的历史记忆，加以古代交通的艰险，遂使李白发出了“不与秦塞通人烟”的浩叹。

不过，如以为地理的阻隔遂使蜀文化与中原素无往来，也是误解。姑且不谈甲骨文中关于蜀的有争议的记载，三星堆文物也为我们提供了蜀地与中原及周邻地区间文化因素相互流动的见证。如遗址中出土的陶盉，就应是来自最早大量使用这种陶器的二里头文化。三星堆大量出土的玉璋，也应与二里头有联系。三星堆出土的三脚型炊器，也非本地固有。此外，“祭祀坑”中出土的青铜尊罍，器形制即属于中原文化类型，据研究可能是经由长江中游辗转传来。与三星堆近邻的彭县竹瓦街，也两度出土这类窑藏铜器。当然，三星堆文化自有一套代表自身特色的主流器物群，而上述器物大概除极个别外，基本上都是出自本地工匠之手，并且在制造和流传使用过程中逐渐渗入蜀文化的因素而有了变化，但作为外来文化影响的体现，已足以表明，绝对封闭的文化是不存在的。从《尚书》、《逸周书》、《左传》《战国策》《史记》《蜀王本纪》和《华阳国志》等传世文献可知，蜀地对外的联系，商周时期仅有零星记载，到春秋战国时期已逐渐增多，尤其与楚、秦二国地域相接，交往互动，总的说来是受到楚秦强大以后的相继挤压，在战国晚期并于强秦，经秦汉终至融入了华夏，成为中华古代文明多元一体格局的重要组成部分。

（有改动）

“广告”一词直到近代才出现，但是各种宣传促销方式却一直存在，古代商人们也在为此绞尽脑汁。

还记得《水浒传》中武松打虎前，在景阳冈酒家的门外看到了什么吗？“武松在路上行了几日……走得肚中饥渴，望见前面有一个酒店，挑着一面招旗在门前，上头写着五个字道：‘三碗不过冈’。”“三碗不过冈”在这里形容店家的酒纯度高，后劲足，人只要喝了三碗就过不去后面难走的山冈了。

可别小瞧了这小小的旗帜，它可是古人打广告、招揽顾客的绝佳武器，被通称为“招幌”。

招幌是“招牌”和“幌子”的复合称谓。幌子的作用是招揽顾客，宣传服务项目，因此也被通称为“招幌”，一般悬挂于店门口。但是“招牌”是相对于“幌子”而言的，用来宣传店铺名号、字号，一般刻在匾、牌、壁上。

《水浒传》虽成书于元末明初，但招幌的历史可以往上追溯得更久远。

“宋人有酤酒者，升概甚平，遇客甚谨，为酒甚美，悬帜甚高。”（《外储说右上》）这段精彩的文字将酒家介绍得头头是道，即宋人有个卖酒的，他卖酒不仅分量足，服务好，味道美，而且本人精于宣传，懂得将“帜”高高的悬挂在酒店外，吸引来往的顾客。这里的宋人可不是宋朝，而是周代宋国人，这面“帜”可谓是文献中最早的酒幌子了。

酒旗既是最早见于文献记录的幌子，也是应用最广泛的幌子之一。酒旗由青色或者白色的帘子构成，一般被店家用竹竿挑出门外，有的还会在上面写个酒字且布帘颜色也更加繁复。

隋唐时期，经济得到更长足发展，肆、店、铺、行等相继出现，为了增强竞争力，商人们纷纷设置起旗幌，招揽客人。酒旗自为首选，不仅飘扬街道乡间，更是飘入了诗歌典故中。杜牧的“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。”就是酒旗入诗的典型——放眼千里江南，黄莺啼叫，绿树映着红花，在依山傍水的村庄里酒旗随风招扬。

到了宋代，因为取消了官府办市的体制，商人们根据需要自由发展，繁华市井中的旗帜、商幌更加广泛的被应用。单一的旗幌走向多元，例如酒家外青布悬挑的酒旗、酒帘等招幌，演化出挂一个大葫芦、瓢、勺等幌子的形式。

如果将幌子进行分类，酒旗属于文字幌，是指在载体上标注文字、图案的幌子，与当铺的“当”字，茶铺的“茶”字相类。而上文中的大葫芦、瓢、勺等则属于形象幌。

形象幌即店家把自己的经营内容、特征形象化为吸引顾客的标志。酒家悬挂葫芦，就是因为抓住葫芦可以盛酒的特征。此外，客栈会在门外悬挂柳条笊篱，再配上红穗，如果店家还挂了纸灯笼，那就说明这家客栈白天可提供饮食，夜晚可提供住宿。

除了文字幌和形象幌外，还有一类实体或模型幌，就是把经营的商品实体或模型放置、悬挂出去。如卖木炭的铺子外挂一根木炭；鞋铺外挂一只模型鞋；钱庄外悬挂着样式为串串铜钱的木制模型，中间串着一个大的木制铜钱，上面刻着“源流元宝”的字样。连走街串巷的小贩也会制作相应的模具幌带在身上，“李客者，不言其名，常披蓑戴笠，系一布囊，在城中卖杀鼠药，以一木鼠记”（《太平广记》）这位李姓商贩在卖老鼠药时就携带着与自己经营内容相关的模型幌——木制老鼠。

招牌，作为商家店铺的名号，一般被镌刻或书写在牌匾上，根据放置的位置可以分为横招、竖招、坐招和墙招。

一个好的品牌背后离不开店铺的优质经营，如商品质量好、商家诚信度高、服务周全等，往往需要几代人的努力，才能“芳名”远播。

有了群众中的好口碑，还要学会将之宣传固定下来，招牌就是最好的选择。

随着经济的发展，越来越多的商家开始设立属于自己的商号招牌。有的商号因为过于出名，还引来各种冒牌货。

清代王麻子刀剪铺，因为质量好，销路通畅，成立了“王麻子”商标。而眼红的模仿者趋之若鹜，一时间“汪麻子”“旺麻子”“老王麻子”“真王麻子”蜂拥而起，让人真假难辨。

传统的招幌涉及到各行各业，与人们的生活密切相关，它既是商家的广告手段，也承载着普通民众的风俗习惯、生活方式、审美情趣。

（摘编自滕贤慧《打广告，古人有一套》）

材料一：

近年来，阿里、腾讯、百度、京东等科技公司成长迅速，并不断向金融领域渗透发展，利用其长期服务积累的客户数据和新兴的大数据处理技术，在一定程度上改变了我国金融服务生态，特别对一些小额、零售等行业，起到了积极的助推作用。

如在电子支付领域，大型互联网企业推动我国支付服务的深刻变革。2020年第二季度，我国电子支付业务中，非银支付机构电子支付业务的笔数是商业银行的3.52倍。在信贷领域，大型互联网企业积极开展小额信贷业务，促进服务重心不断下沉，金融服务可获得性得到提升。蚂蚁金服“花呗”的用户量超过1亿，其中约50%分布在三线以下城市。在资产管理领域，大型互联网企业以良好的线上体验，有效提升用户黏度，有力推动网络资产和财富管理业务。截至2020年第二季度，天弘基金余额宝规模达1.22万亿元，个人持有比例为99.99%。

（摘编自周矍铄《大型互联网企业进入金融领域的潜在风险与监管》）

材料二：

首先，金融科技领域由于网络效应的存在，通常会形成“赢家通吃”的局面，造成市场垄断和不公平竞争。部分金融科技公司通过“烧钱”进行直接补贴或利用其他业务盈利进行交叉补贴等不公平竞争方式，抢占市场份额，成为“赢家”，然后再打败或兼并其他竞争者，最终形成垄断。

其次，不少金融科技公司通过补贴进行不公平市场竞争的目的，在于吃利差、垄断收费。电商平台上所有的担保品交易，在买家确认收货之前，资金都由电商平台保管，也就是说电商平台可以额外占用商家资金，而占用这部分资金是不用支付利息的。同时，电商平台从客户免费起家，回头利用垄断数据向用户高收费，并以远高于银行贷款的利率向客户发放贷款。

再次，金融科技公司广泛运用大数据、云计算等网络信息技术，经营模式和算法的趋同增强了金融风险的传染性。运用大数据、云计算、区块链等网络信息技术，在有效提升金融业务便利性和可获得性的同时，也使得金融风险更容易跨区域、跨行业、跨机构传染。经营模式、算法的趋同，也容易引发“羊群效应”，导致市场大起大落。由于金融科技公司的服务对象多为金融专业知识和识别能力均较弱的社会公众，更容易引发系统性风险和社会群体性事件。

最后，金融科技公司过度采集客户数据，可能侵犯客户隐私。更多的数据有助于金融科技公司改善其模型，提升其金融服务效率，但过度的数据挖掘也可能侵犯客户的隐私。如果谷歌、微软、亚马逊可以随意调用个人信息开展金融业务，这些机构也早成为金融市场上最大的放贷机构。党中央、国务院印发的《关于构建更加完善的要素市场化配置体制机制的意见》中就明确了数据也是一种重要的生产要素，在充分培育挖掘数据市场的同时，也要保护数据安全和个人隐私，防止利用或滥用数据垄断盈利。

（摘编自张非鱼《关于金融创新与监管的几点认识》）

材料三：

随着金融科技的快速发展，金融业务的形式和名称更加复杂多样。监管机构应当始终重视把握好金融创新、金融效率和金融稳定的平衡，持续完善监管规则，提升监管有效性。金融监管应当具有适应性和一致性，确保严格落实金融与非金融行业相对分离、金融业持牌经营、相同业务同等监管等措施。“适应性”主要体现在两个方面。一方面，要根据市场环境的变化，及时更新完善监管规则。当前的重点是梳理研究哪些规则已不适应金融科技的发展，需要进行修订完善。为此，监管者应当与金融机构和金融科技公司等各类市场主体保持密切的沟通交流，既要耐心倾听各方面意见，又要善于冷静辨别、吸收采纳合理性建议，不被市场舆论左右。另一方面，要透过外在的技术形式，准确判别各类“新业务”“新产品”的实质，并据此实施相应的监管规则。“一致性”是监管机构的一项重要使命，通过将所有的金融活动纳入监管，并确保实质相同的金融机构和金融业务遵守相同的监管规则，创造公平竞争的制度环境，促进形成优胜劣汰的良性竞争秩序。避免由于不必要的监管差异，人为造成不公平竞争，形成“劣币驱逐良币”的负面激励机制，破坏整个行业的合规和风险文化。此外，互联网行业的规模效应和“赢家通吃”的特点容易形成“寡头垄断”和“跨界交叉”的市场格局，我国也应当借鉴国际经验，将反垄断审查作为市场监管的重要组成部分，确保维护公平竞争的市场秩序。在对金融公司进行监管时，监管部门要敢于说“不”，否则就容易被其科技属性误导，被舆论绑架，最终产生金融风险。只有在有效监管的环境下，金融科技才能健康发展，服务于我国经济转型和新发展理念，进而促进我国金融业的长期稳定和可持续发展。

（摘编自时雨《在金融科技发展中需要思考和厘清的几个问题》）

魏晋时期的言语之辨是玄学家对言与意两者关系的不同角度的分析。从字面上来看，言是指语言，语言形成之后是保持在比较稳定的状态中。意在古代具有较为广泛的含义，我们大致可将其理解为道，但与道还是有一定差别的。道包括客观存在的自然规律，也被认为是人们对客观世界自然规律的把握。可以说道是主观和客观世界的契合点，意也被认为是主、客观两端，从该角度上来看，天意是天道，人之内心中的一切思念、欲望和意识可用心意进行表示。

言不尽意实质上是语言无法表达意思，这是玄学家荀粲提出的。荀粲指出： “盖理之微者，非物象之所举也。”简单来说，荀粲认为言、意之间的关系分为两种，包括意内象内以及意外象外。意内象内是说言即能达意，而意外象外是言无法尽意，主要是由于理之微者而非物象之所举。他认为在物象的基础上还有更加玄远的东西存在，我们可将其称为是本体或道，是超乎语言表述存在的。黑格尔指出：“语言从实质上只能够表达普遍东西，但人们的思想是比较特殊的个性化存在的，无法利用语言表达人们心中所想的东西。”虽然黑格尔的这句话也可被认为是对荀粲提出言不尽意的佐证，但两者的思路有一定差别。

另一位玄学家王弼提出得意忘言是受到庄子的启发。在《周易略例中》，王弼指出： “夫象者，出意者也，而言者，明象者也。”在以庄释意的过程中能够将周易中的象引入庄子的言意关系理论中，从一定程度上将庄子提出的得意忘言论衍生为得意忘象的理论，使象变为意以及言沟通的媒介，实现由言到意的转化。除此之外，王弼提出： “忘象者，乃得意者，忘言者，乃得象者，得意忘象，得象忘言。”玄学家将所获得的超现实玄远精神作为人生哲理，这种思想境界可借助现实社会进行象征，无需在不存在的世界中寻找。王弼提出的得意忘言论相比汉人的经院哲学来说是方法论的创新，主要是为反对汉儒拘泥于言词的作法，主张以理解为主，得意为上。这种对于言辞和语言的超越实际上是想让人们的思想能够摆脱语言束缚，摆脱过去的经典书籍约束。大思想家都会经历这一步，对于古代经典要入乎其中，且还要做到超乎其上。

根据上述分析，我们可以发现荀粲提出的言不尽意论实际上完全否定了语言的功用。因此，玄学家欧阳建又提出了言能尽意论，坚持物先名后的唯物主义理论。但在他的思想中也会受到老庄提出的言不尽意、意在言上的思想的影响。

除此之外，在我国魏晋玄学家中，永嘉时期郭象提出独化这一理论。独化是指天地万物生成变化外不依靠道，内不由己，是一种无依据的现象。事物间没有彼此依赖和制约的关系，因此也不存在因果论。针对言意之辩，他比较赞同王弼的观点，为实现独化境界，在意识上要求实现忘己，认为自己的所学成了累赘。在言意的关系理解上认同王弼提出的观点，认识的目的是人忽无言，无意之境。郭象的独化论是玄学的终结理论，自其之后未能够出现引人注意的玄学体系，我国也逐渐走入了佛道玄融合的时代背景。

上述言意之辨的作用一度在魏晋时期获得人们的推崇，主要是由于言意之辨不仅作为玄学道理存在，也与很多人是名人志士立身行事具有紧密联系。正是基于此，使得语言发生了变化，以不断适应思维的变化。还对我国古代哲学和古代文艺理论产生影响，并且对其他文化领域产生较为深远的影响。

（选自申前程《魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论》有删改）

    围棋，又称为“弈”。围棋的“围”是围而相杀的意思。“棋”即棋子，行棋的特点是围而相杀。故称“围棋”。先秦关于围棋的记载很少，偶有提及也是把围棋看作一种游戏，并没有涉及对围棋义理的探讨。孔子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”可见，孔子也只是把围棋当作一种需要投入心智的游戏。秦汉时期，社会热衷博戏活动，博戏变化简单，与技艺性强、需要更高修养的围棋相比，更易被大众接受，于是出现了“博行于世而弈独绝”的现象。班固有感于以上现象，作《弈旨》以弘扬弈道。在《弈旨》中，班固提出了围棋之设乃效天法地，围棋之行乃模拟天地之运。经过这样的解读，围棋之义理得以确立，并实现了与《周易》道的相通。

东汉李尤在《围棋铭》中说：“局为宪矩，棋法阴阳。”阴阳是《周易》哲学思想的核心内容之一，《周易》认为可以以阴阳变化来解释宇宙万物的一切现象。围棋子分黑白，古人把直观的黑白棋子与阴阳联系起来是再自然不过之事。“棋法阴阳”，除了指出黑白棋子象征阴阳这一表象外，还有其深层次的含义。《周易》卦象的基础是阴阳二爻，阴阳二爻按照阴阳二气的消长，排列组合形成卦象；围棋棋局的基础是黑白棋子，黑白棋子依照弈者的构思相互作用，勾连列布形成棋局。二者形式相近，不同之处在于阴阳二爻的变化是阴阳二气消长的结果，黑白棋子的列布则是弈者构思的产物。“棋法阴阳”，就是指黑白棋子的列布应符合阴阳消长的规律。这一观点的提出，明确了弈者对棋局的构思应当效法阴阳消长之道。

清人翁嵩年在《兼山堂弈谱》的序言中说：“弈者变易也，自一变以至千万变。”强调了变易在围棋中的重要地位。翁氏关于“弈”之变易的论说源自《周易》变易思想。变易思想也是《周易》哲学思想的核心内容之一。《周易》认为宇宙万物都是变化着的，而围棋最明显的特征及最精妙的所在也是变化。 《棋经十三篇》说“自古及今，弈者无同局。”《周易》中变化的具象是易卦，易卦是变化无穷的，可以用易卦的变化无穷来解读围棋的变化无穷。

围棋的棋子无级别划分，无功能规定，决定棋子作用的是“时”和“位”。在《周易》中，“时”主要有两层含义，一是“四时”之“时”；一是“待时而动”之“时”。“四时”之“时”和“待时而动”之“时”，二者都与变化有着密切的联系，到了一定的“时”，就应该有一定的变化，这样才是遵从天道。“位”则指阴阳二爻在《周易》六十四卦卦体中的位置。《周易》以卦的形式模拟客观世界，认为宇宙中万事万物都应有自己适当的位置，如果位置关系发生错乱就会出现问题，所以“当位”与“得位”就成为《周易》重要的价值取向。在《周易》中，“时”和“位”是天道运行的体现。围棋境界的高下就在于对“时”与“位”的把握，“时”来能趁“时”而动就会有所得，棋局的进程就是在天地之间以“时”为条件不断选择“位”的过程。欧阳修在《新五代史·周臣传》中说：“治国譬之于弈，知其用而置得者胜，不知其用而置非其处者败。”欧阳修用围棋“当位”与“得位”比喻用人要把他放在确的位置上才能发挥出应有的作用。

围棋经由《周易》哲学思想的解读，建构了与《周易》道相通的围棋之道，围棋也被赋予了哲学内涵，成为一种文化现象。围棋之道确立后，其对社会风气和人们的文化价值取向产了深远影响。魏晋时期，围棋成为魏晋风流的标志之一。到了唐代，围棋正式与琴、书、画并称，成为文人修养的象征。

（摘编自张东鹏《中国哲学与围棋之道》）

材料一

过去一年，数字化、信息化手段为科学防控新冠肺炎疫情、复工复产、民生保障等提供了有力支撑。今年在广东，徐闻菠萝在网络营销的帮助下内外销并举，创造销售佳绩；电商平台上，市县长直播助农，介绍本地名特优农产品和非遗衍生品……可以说红红火火的“云上花市”，是数字助农的有力尝试。

更进一步看，从数字助农到智慧兴农，数字红利是实现乡村振兴亟须激活的宝贵资源。记者采访时发现，秧苗、蔬菜、果树在温度、湿度、土质传感器的监测下茁壮成长，一旦数据异常或者摄像头捕捉到病虫害蔓延，就会启动灌溉、施肥设施加快工作程序，指挥无人机按照定位喷洒无公害杀虫剂；采收后的稻谷、蔬菜、水果直接上架电商平台，消费者用手机下单前，既能通过直播看到销售信息，也能回看作物成长过程中的视频片段；产品到手后，扫一扫二维码，品种、产地、检测报告等都一目了然……在田间地头，在乡村田野，农业数字技术为乡村振兴画卷增添了智慧的亮色。

由此而言，在实现乡村振兴的过程中，数字农业、乡村信息化不是简单的电商下乡，让农民网购物美价廉的消费品；也不会停留在直播带货本地农产品，而是由数字化，信息化全方位赋能农业生产方式和乡村生活方式。在这里，除了高标准农田、现代水利设施、受过技术培训的专业农民以外，数字基础设施及各种互联互通的信息化应用，也是不可或缺的生产要素。

实现乡村振兴，必须促进农业全面升级，农村全面进步、农民全面发展，建立全域覆盖、普惠共享、城乡一体的基础设施服务网络，例如，5G新基建应延伸到农村、农业，补齐农村基础设施这个短板；工业互联网中的各项技术和应用，也可以加快向农业转化落地。此外，还应加大培训力度，培养更多爱农业、懂技术、善经营的新型职业农民。只有插上信息化的翅膀，将数字红利转化为发展红利，才能发展农业、造福农村、富裕农民。

云端线上，花团锦簇，“云上花市”折射出数字化、信息化对乡村振兴的深远影响。让日新月异的技术革新，承载乡村发展的泥土气、接上百姓生活的烟火气，我们就一定能更好谱写新时代乡村全面振兴新篇章。

——摘选自《人民日报》（有删节）

材料二

近期召开的中央农村工作会议提出，举全党全社会之力推动乡村振兴当前，数字科技赋能是实现这一宏伟目标的重要着力点。伴随数字科技在乡村地区的广泛应用，数字化在脱贫攻坚、产业振兴和农村基层治理方面正悄然发力，科技正融入乡村发展的各个场景。数字化在改变农村百姓生活点点滴滴的同时，也在推动着乡村发展和治理模式的转型升级。

乡村振兴的关键是产业振兴。过去两年，乡村数字经济和产业数字化发展迈出革命性步伐，取得重大成效。《2020全国县城数字农业农村发展水平评价报告》显示，2019年全国县域数字农业农村发展总体水平已经达到36%，农产品网络零售额占农产品交易总额的比重为10%。数字经济推动农业生产方式变革，激发乡村经济发展新动能，不仅有利于对冲疫情不利影响，还可以有效应对经济下行压力，助力我国经济实现高质量发展。

在数字技术赋能下，乡村公共服务和社会治理的智能化水平得到显著提升，在法治、德治、自治的基础上，数字化“智治”的广泛应用正在加快乡村治理体系的创新与完善。许多地区借助信息服务云平台、物联网等先进数字科技将村民纳入乡村治理体系，推动数据公开与共享，着力消除政府与群众之间的信息鸿沟，加强干群之间的高效透明沟通，推动实现民主治理和开放式治理。目前我国行政村“雪亮工程”（以基层综治信息化为支撑的群众性治安防控工程）覆盖率已达到66.7%，为乡村提供了良好的治安环境，也有助于2实现乡村治理的智能化。

2021年是“十四五”开局之年，也是脱贫攻坚取得胜利后全面推进乡村振兴的起步之年，在数字科技赋能下，乡村发展和基层治理积累了宝贵经验。立足当下，放眼未来，借数字科技之力加快促进乡村全面振兴，改进和创新乡村基层治理，需要从以下方面着力。

加快新基建进程，推动乡村基础设施提档升级，成熟完善的基础设施是实现乡村数字化转型发展的基础核心，前期农村电子商务的加速发展主要依靠互联网在乡村地区的拓展和支撑，目前，我国农业农村的数字基础依然薄弱，农业数字经济占农业增加值比重还有较大提升空间。未来应加快乡村新基建进程，为数字科技加速赋能乡村基层治理打好基础，推进乡村新基建进程，围绕农村产业、服务、治理、文化等进行以应用场景为核心的数字应用系统布局，将促进农村基础设施提档升级，补齐乡村数字经济持续健康发展的短板，激发乡村经济发展更多新动能。

促进乡村区域经济社会均衡协调高质量发展。农村区域经济社会协调发展是乡村振兴战略的内在要求，借助网络平台方式销售农产品切实促进了农村区域产业化进程，但无形中也拉大了发达农村与欠发达农村的经济差距，增加了农村区域经济社会发展不协调系数，未来如何运用数字化力量，弥合城乡发展数鸿沟，推动农村地区治理现代化，是乡村振兴计划实施的重点难点。最新统计显示，当前我国南北方地区乡村电子商务差距进一步缩小，中西部地区百强县数字化产品呈现出发展周期短、产品特色鲜明、后发优势明显等特征，一定程度上反映出我国基层数字经济向更均衡协调的发展态势转变。

——摘选自《光明网》（有删节）

在全球化浪潮冲击下，中国主流电视媒体作为意识形态的重要窗口，必然要立足于本土文化，坚守文化自信，争取国际话语权，探索出具有中国特色的话语范式，传播中国传统东方美学理念。

在全球化语境下，文化传播的全球化仍然要面对诸多文化审美困境。首先，文化传播的全球化意味着强势国家或民族的文化可以超越时空，被其他群体认知甚至认同，极端者甚至会导致文化霸权；弱势国家或民族的文化可能主动或被动地向强势文化迁移，成为强势文化的追随者，由此也会催生文化焦虑。其次，经济的全球化也可能引发人类社会审美情感的普遍钝化。在消费社会，人的官能被持续刺激，感情被交换，情感生态出现失衡。在信息社会，人们的时间越发碎片化，心态浮躁不安，灵魂无处安放，急需审美救赎。

从审美经验来看，文化艺术只有表达本土审美观念，才能激发群体成员的共情共鸣，唤起民族文化记忆，强化群体文化认同。近年来，国家积极推动广播电视节目创新创优，强调传承中华优秀传统文化基因、传播具有鲜明中国特色和时代气息的中国故事。基于此，广播电视机构的电视文化类节目充分挖掘中华优秀传统文化资源，从内容和形式两个维度进行创新，抒写国人情感，构建集体认同。

在此，《中国诗词大会》用绚丽的视听手段、精彩的环节设计让观众回味唐诗宋词的豪放与婉约，感受东方诗意人生，重塑中华审美情趣；《经典咏流传》用现代音乐形式对古典诗词进行重新演绎，捕捉细腻的人情人性，使观众在曼妙的国风旋律中找到情感皈依；《朗读者》用温暖的古音传递文学与情感之美，浸润观众的心灵，唤起全民朗读的热情：《国家宝藏》以“馆藏国宝文物为立足点，利用情景再现方式讲述文物的前世今生，赋予文物鲜活的生命力；《衣尚中国》则聚焦中华传统服饰艺术，探寻服饰背后的美学精神，通过“历史空间”“匠心空间”创演空间”多重演绎，唤醒观者的文化记忆、激活受众的情感认同，让美融入生活。

这些电视文化类节目借助民族文化符号，综合运用舞台艺术的多重手段，调动了戏剧、绘画、舞蹁、书法、武术等艺术元素，塑造了符合当代中国人欣赏习惯的审美意象。在这些具有“中国意象”的符号背后是鲜活生动的历史人物、丰富厚重的民族文化和别具一格的审美情趣。节目基于对中华优秀传统文化审美意象的整体观照，既凝聚了观众的民族集体认同。同时也展现了主流媒体的文化自觉和责任担当。

中国电视文化节目应该担负起文化自觉的责任，扎根于中华优秀传统文化的肥沃土壤，重塑中国本土美学的审美自信，加快实现文化审美自主转型能力，为构建全球化语境中的中国特色语言体系起到重要作用，使中国传统东方美学走向世界，进而实现费孝通先生提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的理想境界。

——（摘编自《电视文化类节目传播中国传统东方美学理念》

    孔子思想中不同成分之间的张力与孔子的多重身份是分不开的。我认为，孔子的主要身份有三种。它们分别是：先知、君子、帝师。

说孔子是先知，是因为孔子先于他人知道人与人之间共同生活的根本道德准则并告知于众。

衡量一个人是不是先知，最重要的还是要看他是否说出了重大的道德真理。这样的真理一旦落实，就会彻底改变且改善人类的生活状况，使人更像人一样活着。而我认为孔子说出了这样的道德真理，并得到后人的认可。在我看来，孔子说出的最重要的道德真理是：己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。这两条道德准则，是构成人与人之间伙伴关系的格局的根本准则。按照这个道德准则构建的社会必然是自由的、平等的、基于自愿同意而非强制的伙伴关系的社会。所有的自由社会都是人与人之间平等的、兄弟般伙伴关系的、不把己欲强加给他人的文明社会。所以，当孔子说出这个天启般的道德真理时，他就证明了自己是先知。

如果说孔子的身份是君子，应该不会有太大的争议。在中国，君子的概念基本上是孔子一手建立起来的。君子是指有高度文化修养的、高尚的人，是孔子最认可的社会角色与身份。与仅仅是一位朦胧的先知相比，孔子更是一个自觉的君子，并时时以君子的标准来要求自己和弟子。孔子还提炼了君子所应具备的许多美德，并被后来一代代想做君子的人所欣赏，如仁义礼智信、温良恭俭让等。

孔子把君子身份变得很迷人的原因之一，就是他把君子与学问联系起来。真正的君子有大学问，往往是硕学鸿儒。君子对弟子的讲习，可以传达天意。无天意可以传达的时候，就给弟子授业解惑，教他们习文习艺。但是讲习本身无法培养先知。君子的博学一方面实现了君子与学问的结合，另一方面又扩大了君子与先知的距离。先知是传道的，不是学术的，不以学术为志业。学术越多，也可能意味着成为先知越难。因为先知要得的是道，不是术。先知是上天挑选的，而君子多半是后天修炼而成的。先知都是以个体来活动的，不指导学生，因为先知不是教出来的。从这种角度看，老子是更彻底的先知，他没有学生，而且投身荒野。圣经上的先知也是在荒野，而不是在庙堂。倒是博学的君子常常弟子成群。君子有学问，讲礼数，所以也很容易被君王看重，并被招去为君王服务。所以，君子也容易成为、甚至很向往成为帝师。

帝师是老师的最高等级。而孔子又被视为不可超越的帝师，被帝王们争相奉为至圣先师，甚至被封为百代帝师。在孔子的三个身份中，最受重视的、最令人羡慕的就是他身后的帝师身份，以至于帝师，而不是先知与君子，成为一代代中国文人的梦想。

先知与帝师的本质，都是提供关于人与人之间应该如何生活的道德律令的忠告。但是意图截然相反，一个是要建立伙伴格局，一个是要建立君臣格局。帝师往往是民族文化的本位主义者。先知不是民族主义者，而是天下主义者。不管是否有人听，他的目标听众是天下人。他要挑战的是整个国家，从帝王、帝师到百姓。几乎没有帝师敢于挑战帝王，而先知则必须有勇气挑战整个国家，如果有必要的，甚至挑战天下。孔子是个自觉的君子，自愿的帝师，不自觉的先知。孔子对自己的先知身份，只有一些朦胧的感受，没有充分的自觉。狄百瑞教授在《儒家的困境》中认为孔子是“未公开的先知”，这是很有道理的。

（节选自刘军宁《孔子思想中的自由与专制》）

什么是审美现代性呢？如果望文生义地推论，就会轻而易举地得到解答：审美现代性与现代性是一致的，是审美活动中体现出来的现代性特征。事实并非如此。审美作为超越的、自由的活动，并不肯定现实，并不与现实相一致，而是超越现实，甚至否定现实，审美的自由品格和超越本质存在于审美与现实的差异之中。同理，审美现代性也不是现代性的肯定形式，而是对现代性的超越甚至否定。这就是说，审美现代性使主体在现代化过程中保持着反思能力和超越品格，不至于丧失自觉性而成为盲目的存在。

由于现代性具有感性与理性两个层面，审美现代性同样体现为感性和超感性两种形式。审美现代性的感性形式体现于大众审美文化中。大众审美文化包括通俗文学、流行艺术、时装、广告等等。大众审美文化作为感性审美现代性，具有两重性，一为与感性现代性之间的契合性、亲和性；一为对感性现代性的差异性、超越性。一方面，大众审美文化迎合了现代消费主义浪潮，成为物质享乐的助力，最终成为现代性的战利品，丧失了自己的超越品格。另一方面，大众审美文化具有审美属性，能在一定程度上克服感性现代性的物质主义，使物质消费带有某种精神性；一定程度上克服感性现代性的鄙俗性，使低俗文化品质有所提升。两重性相反相成，构成感性审美现代性。

审美现代性的超感性形式是精英审美文化，包括现代纯文学、高雅艺术，以及其他高雅审美文化。精英审美文化所体现的审美现代性，本质上是一种反现代性。现代性一方面带来了社会进步，同时也导致生存危机。现代性的消极面意味着需要一种反思批判力量，以唤起生存的自觉和保持自由精神。精英审美文化作为典范承担了这个任务，它使人在现代化过程中免于丧失自我，免于精神沉沦。

大众审美文化与精英审美文化之间也形成了相容互补的关系。所谓相容性，是因为大众审美文化与精英审美文化都有助于人的价值的提高，大众审美文化与现代性的契合及对现代性的升华，有利于增进人的现实幸福；而精英审美文化对现代性的抗争有利于恢复精神的自由。所谓互补性，是指大众审美文化可以弥补精英审美文化的贵族化、远离现实生活的缺憾；而精英审美文化则可以弥补大众审美文化的感性化、低俗化缺憾。必须相容互补，才是完整的审美现代性，尤其须克服会产生的歧视大众审美文化的态度。

（摘自杨春时《审美现代性与大众审美文化》）

制度史是我国史学研究的重要内容，特别是对于政治制度史，历代史学家都十分关注，并取得了许多重要研究成果。但也要看到，制度史研究长期以来存在一些亟待改进的问题，其中一个重要问题就是“见物不见人”。许多历史研究工作者习惯于罗列各种典章制度，忽视了制度背后人的能动作用。作为对这种研究倾向的一种纠偏，一些研究者更为关注制度背后的人，但他们的一些研究又滑向另一个极端——“见人不见物”，忽视了经济社会发展状况对制度的制定与执行的强大制约作用。

“见人”，要求在制度史研究中关注制度背后的人、制度与人的关系。制度是用来规范社会关系的，而人是一切社会关系的总和。在历史发展中，正是具体的人主导着制度的建构与发展。中国历史上逐步形成了一整套包括朝廷制度、郡县制度、土地制度、赋税制度、科举制度、监察制度、军事制度等在内的国家制度和国家治理体系，其背后都有人的主观能动性在起作用，是人基于对各种社会关系的思考形成的制度选择。需要指出的是，制度史研究要见人，还必须牢牢坚持唯物史观，重视人民群众在制度构建与发展中的作用。一些制度史研究成果并非不关注人，但其关注的焦点主要集中在制定制度、执行制度的少数统治者身上，广大人民群众在制度发展中的作用则常常被忽视。在有的研究者看来，人民群众只能消极被动地接受和适应制度，而统治者在制度制定和执行中则是主动的、决定性的，这种观点显然是片面的。在唯物史观看来，仅仅从统治者的角度考察制度，忽视人民群众的作用，对历史上制度的演化、发展就难以有深刻的认识。

“见物”，就要研究制度构建与发展的经济社会基础，研究制度超越于人的主观意愿所具有的客观性。制度属于上层建筑的范畴，其构建与发展必定受经济基础的影响。从这个意义上说，制度是人的主观能动性与经济社会发展的客观性有机统一的结果。历史上的制度都不是一成不变的，总是处于不断发展演化之中，制度内部是充满矛盾与张力的，这在许多时候体现的就是人的主观意愿和经济社会发展水平的客观制约之间的矛盾与张力。因此，研究制度史需要看到制度构建与发展背后的各种客观制约因素，不能将制度想象为人的任意创造。人们在不断创造自己的历史，但不能随心所欲地创造历史，人的活动是受客观条件制约的，制度的构建与发展也是如此。

既要见物，又要见人，这要求史学家研究制度史时必须拓宽视野，将制度放在更宏阔的历史背景下进行考察。制度史研究中的制度不是孤立、封闭的，需要将其与经济社会发展的各种要素联系起来进行全面考察，与人的各个方面的历史实践结合起来进行考察。这样的全面考察必然要求进行跨学科交叉研究。只有拓宽视野，运用跨学科的研究方法，才能反映制度构建与发展的内在逻辑，为坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化提供有益的历史借鉴。

（摘编自周阳《以宏阔视野研究制度史》）

新冠肺炎疫情对中国经济造成了较大冲击，旅游行业更是首当其冲。但值得注意的是，疫情期间旅游市场出现了不少积极现象，其中火爆的“云旅游”引发诸多有益思考。“云旅游”并不是一个新概念。2011年前后的“云旅游”，主要指利用云计算技术，将旅游全过程资源、服务等数据化、在线化、智能化，将导览、导购、导游和导航功能整合到一个平台中，为游客随时随地提供互动式、多媒体、全资讯的智慧旅游实现模式。而疫情之中的“云旅游”，则通过更为丰富立体的表现形式，使消费者在家中实现了“诗和远方”的梦想。例如，故宫博物院与观众相约云端，分享“数字故宫”的故事；敦煌研究院首次推出微信小程序“云游敦煌”，带领游客远程畅游敦煌石窟。这些产品包含了更专业的讲解、更深层的知识、更多元的实时互动。

作为新的“种草”模式，“云旅游”可以将数字“流量”变为“留量”。近年来，我国网络直播发展很快，预计2020年直播经济将超1万亿元人民币。从直播经济的结构看，秀场直播、游戏直播、电商直播占了绝大部分，旅游类直播相对较少。“云旅游”通过与消费者的深度互动，能够实现“先种草，后出行”，一方面使景区可以为旅游者提供多元化、多层次的旅游信息服务，满足旅游者高质量需求；一方面使景区的推广能覆盖更为广阔的人群。对热门景区而言，“云旅游”突破了时空和景区物理接待能力的限制，从而推动旅游业线下线上的融合。

在技术与商业模式创新的推动下，“云旅游”正在从渠道变成一种全新的体验产品，不单纯是景区物理环境展示，而是添加了更丰富的内容在一些人文景区，通过“云旅游”的深度挖掘，可以使景区潮起来、文物动起来、文化活起来、历史醒过来，打造与线下完全不同的旅游体验产品，带来比线下更生动、丰富的体验。“云旅游”还能带来更为多元的互动性，使旅游与社交的融合更为紧密，满足游客差异化需求。《新冠肺炎疫情下的旅游需求趋势调研报告》中表明，疫情后总体旅游动机均值较2019年提升4.0，其中“进行社交，结识新友”提升8.0%，“了解文史，丰富知识”提升7.4%，而“云旅游”对这两方面的满足能力高于线下旅游，其发展值得期待。

一些人士认为，作为在疫情中急速“火爆”的文旅新模式，“云旅游”契合了疫情期间游客无法实地体验的需求，一旦疫情消除、社会步入常态，这种模式就会失去其价值。从深层来看，这种观点有失偏颇。“云旅游”的一大缺陷在于，其异地体验特性无法给景区带来住宿、餐饮等收入。但也要看到，“云旅游”可以通过商业模式创新，推动产业跨界创新融合。在今年的国际博物馆日，南京博物院、中国广播电视联合会和江苏交通广播推出的“为国宝代言”小程序，让国宝在云端呈现、讲解、接轨文创，带来了当地特色产品的网络热销。

以直播为代表的“云旅游”，其门槛并不高，一部手机，一个专业知识丰富、语言表达能力强的主播，就能将景区的风光、历史、文化等立体呈现给消费者。因此，它也是一个非常有发展空间的创新创业新场景。如何享受“云旅游”大数据红利，如何利用“云旅游”完善智慧旅游、拓展服务业态，以“云旅游+”模式实现跨界融合创新，创新消费盈利新模式，促进旅游业高质量发展，是未来“云旅游”发展需要尤为关注的方面。

（摘编自李勇坚《“云旅游”：云端美好触手可及》2020年7月27日）

从20世纪90年代人类基因组计划启动到20世纪末结束，生物科技有了飞速的发展。伴随着许多生物医学研究重大成果而来的是，人体的指纹、虹膜、面容、DNA等个人生物信息的获取、采集、存储和应用越发便利和普及。但如果生物信息在收集、使用和保护中处置不当或存在漏洞，便会给个人信息安全、生命财产安全、社会安定甚至国家安全带来巨大威胁。

例如指纹、虹膜和面部识别，依据的是个体独特的生物特征，所有的生物特征数据进入计算机都会被转换为0和1的数码储存在数据库中。这些被视为唯一性的生物特征数据进入网络后被盗取的几率大大增加，带来的风险要比信用卡盗刷严重得多。这或许是生物认证方式最大的安全隐患。

对个人生物信息的采集和使用等问题也存在于刑事鉴识中。2018年4月，美国调查人员在对网上基因数据进行筛选后，逮捕了一名逍遥法外数十年之久的“金州杀手”。然而，这次逮捕行动不只引发了数字时代基因数据贮存、泄密和使用的激烈争论，争议后又聚焦于商业基因网站(基因库)如何保证个人DNA隐私不受侵犯。

生物信息安全牵涉多个方面，是一个庞大的领城，个人生物信息保护正是这个领域亟待解决的问题。目前，个人生物信息的法律保护面临着三个问题：一是个人生物信息权作为具有人格权属性的私权，尚未明确纳入私法保护范围；二是针对个人生物信息在刑事侦察、治安管理、人口治理、医疗卫生等领城的非商业应用，以及政府和相关机构的责权利，特别是个人生物信息权保护边界等急需明确；三是针对个人生物信息的商业应用和相关产业侵权风险及不正当竞争，目前缺乏相应的特殊规制，法律救济、行政处罚也无法律依据。

对此，可以立法进一步规范相关内容，诸如虹膜和面部识别的技术可以在什么范围内使用，以及如何使用，包括授权和使用者的等级，都需要在立法中详细规定。然而，立法只是一个大的保障，立法后如何执法，可能存在哪些法规漏洞，都关系到个人生物信息安全的保障。现在的技术和法律还很难完全保护个人的生物信息泄漏，因此，需要在个人生物信息的保护上不断进行技术的升级改造、法律的补充完善。

就技术层面而言，在进行个体识别和确认其他个人信息时，不只是使用个人生物信息，也要结合使用其他方式。由于以人脸识别为代表的生物个体识别技术现阶段还不太成熟，个体信息极易被盗用，所以该技术现在还不宜在网上广泛使用，但可以在不联网的区城进行局城或区城使用，如门禁保险箱和银行保险库等，并且应当辅以身份证等个人证件的识别，这样既可以防止因错误识别造成的安全隐患，也可以防止人脸、指纹等生物信息在使用和保管的过程中被盗和泄漏。

(摘编自张田勘《个人生物信息保护，立法和技术都需要》)

文字是记录和传达语言的书写符号。语言是有声的思维，文字是有形的思维。二者都是思维的外化。像语言一样，文字也是思维能力的反映，蕴含着思维的特点。从某种意义上说，古文字是对思维进行考古的工具。

古人类主要运用形象进行思维。这种特点反映在古诗歌中，人们喜欢用比兴来说明某种道理；反映在原始神话中，人们通过具体的故事来说明某个道理，抽象的道理是没用的。形象思维曾是人类最得心应手的思维方式。抽象思维是在形象思维的基础上逐步发展起来的。从文字的创造特点看，绘画文字是最早的文字。这种文字的主要特点是象形。不仅中国的古文字用形象来表示，古巴比伦人、古雅玛人、古埃及人等无一不是从象形开始来创造古文字的。

创造文字的时代，人们抽象思维的能力还比较薄弱。人们进行抽象思维，还很难脱离具体形象来进行，往往要依赖于对形象的类比、比较、联想来进行。表现在文字的创造上，形与义密切结合在一起，人们是从形象来了解符号的意义的。文字的产生一方面是以人类抽象思维的能力达到一定水平为基础的。但另一方面，象形文字又标志着人类抽象思维能力还不发达，这种低下的抽象思维能力不可能创造太抽象的符号。

抽象思维能力的低下还主要表现在古文字上的词类上，表现为形容词的极端贫乏。从甲古文看，形容词数量相当少，只有白、厚、明、光、赤、美、丽等为数不多的形容词。事物的性质包含在事物之中，与事物不可分离，只能通过人的思维才能把事物的性质从事物本身分开。在近代一些少数民族那里，要说热，只能说“像火一样”。

早期文字中的“鱼”字是各种各样的鱼类象形，后来逐渐概括出一种共同的鱼的特征的象形文字，作为各种各样鱼的代表。早期文字中，几乎每个文字都经历了一定的概括过程。没有概括过程，就不可能产生一般意义上的文字。这种概括能力使人们能概括出事物的共同性质，撇开了同类事物之间的差别性、个性和偶然性，产生了最初的种、类概念。

在概括能力发展的同时，形象思维本身也在不断发展着。形象思维从自身中演化出了抽象思维。抽象思维的发展又推动着形象思维的发展。古人类从事物中抽象出事物的性质，从而创造了形容词后，又创造着代表新的形象的词。例如，从羊的肥大的形象创造了“美”字，进一步又创造了“美服”“美女”等新的名词。形容词产生后，也使原有的一些代表具体形象的词成为更形象生动的新词。例如月字、镜字，在抽象出了“明”字后变成了“明镜”“明月”，使形象更逼真。古人类从众多的个别的事物中概括出代表一般意义的词后，又以此为指导去认识新的个别事物，创造新的字。

从古文字的演变进化过程中，我们可以看到形象思维与抽象思维在互相补充、互相促进中辩证地发展，使人类的思维能力不断由低级向高级发展，从而使人类能够更深更广地认识世界。

（摘编自朱长超《从古文字看原始思维及其发展》，有删改）

家风文化是中华民族传统文化的重要组成部分。新时代家风建设正是国家综合治理、源头治理的重要环节，传承和弘扬中华民族优秀家风文化则为新时代家风建设提供了弥足珍贵的资源。

家风，亦称门风、家声、父风等，是家庭或家族的风气、风格与风范，是在累世繁衍生息的过程中形成的较为稳定的生活作风、立身处世之道、道德面貌和价值观念的综合体。

“家风”一词最初使用是在西晋时期。庾信《哀江南赋序》中说，时人潘岳作《家风诗》，被誉为“始述家风”。家风作为一种文化现象，是由家训家教、家礼家德等家文化元素教化、熏陶、积淀而成的，是家文化的表征。家风作为一种文化现象，是由家训家教、家礼家德等家文化元素教化、熏陶、积淀而成的，是家文化的表征。传统家风文化的内涵极为丰富，大致可分为勤俭齐家的持家文化、蒙以养正的教子文化、崇德向善的修身文化、宽容仁爱的处世文化等。

“天下之本在国，国之本在家。”翻开中华民族文化史，家风文化积淀深厚、源远流长。优秀传统家风文化传承于各个时代，弘扬于社会各个层面，既有礼贤下士、为政以德的君王帝后家风，教家立范、勤政公廉的名门显宦家风，士魂商才、仁心义路的商界翘楚家风；也有淳风厚俗、仁德范世的义门世家家风，以身示范、睦族善邻的庶族百姓家风；还有救亡图存、济世经邦的志士英烈家风，投身革命、家国天下的老一辈革命家家风。这些优秀家风文化在中国人心中根深蒂固，融入到民族的血液里，为我们提供了安身立命、轨物范世的可贵镜鉴。

家风文化是家文化的核心内涵和突出表征，重视门声家风是中华民族的优良传统。不少传统家训作者都强调继承家族的优良家风。司马光家训中要求为家长者“谨守礼法”，“以义方训其子，以礼法齐其家”。历史上的司马家族是世代贵胄，却一直恪守“世以清白相承”的朴素家风，勤俭持家。司马光在家训《训俭示康》中告诫儿子，一定要吸取同时代人因不良家风致家族破落的教训，而且要用这篇家训去训诫子孙，永远传承节俭为荣、奢侈为耻的 “清白”家风。陆游《放翁家训》中要子孙继承祖先宦学相承、清白俭约、注重节操的家风。清朝曾国藩在家书中劝诲其弟，要遵守祖先教诲“以绍家风”，反复告诫子孙“汝曹且勿坠家风”。

家风有优劣之分，对子弟成人成才与否和家族兴衰起着重要作用。家风优劣，不仅关乎个人品行，更关系家国兴衰。重视家风是历代先贤立家处世之本，是我们民族家齐、国治、天下平的前提和基础。今天的家庭仍然是社会的细胞，是社会稳定、和谐繁荣的“重要基点”，因而家风建设仍然是当代中国人的必修课。在这方面，作为中华民族先贤智慧结晶的优秀家风文化，无疑可以给我们提供跨越时空的资源，值得我们吸纳借鉴。

(摘编自陈延斌《培塑新时代的家风的丰厚文化滋养》)

当下，城市生存焦虑表现在各个方面。究其原因，社会的转型升级带给个人的“成长阵痛”首当其冲。复旦大学唐亚林教授认为，当今中国是一个大转型时代，主要表现出三个基本特质：第一，面临着百年未有之大变局；第二，高流动性的社会：第三，经济社会、社会文化价值、社会生活方式都面临着大转型。清华大学教授邹广文则突出强调了经济社会原因，即农业文明向工业文明转型过程中人们焦虑心态产生的原因。中央编译局薛晓源突出强调了当下社会的科技发展对焦虑产生的影响。

事实上，从哲学的角度来看，焦虑的生成具有必然性。上海师范大学教授晏辉就指出，真正的焦虑起源于人本身，即入们需求的多样性与能力的有限性的矛盾。他进一步指出，解构焦虑真正需要思考的问题有三个：一是现代化导致对本体论的追问被重新提出；二是变动性导致人们身份的断裂；三是人和人之间伦理共同体的解体，导致人们希望建构命运共同体。

华中科技大学教授董慧通过“地方性”这一概念强化了晏辉教授对命运共同体建构的论证。她指出，以资本与理性为主导的城市化，造就了抽象化、物质化、功能化和不均衡的城市生存空间。“地方意识”与城市生活空间的文化性、价值性、差异性和生活性具有深刻的关联，从根源上解决焦虑问题，需要通过现代意义上“地方”的回归，重建当代城市人的精神家园。

针对当代社会出现的普遍焦虑，党的十九大报告已经作出了具体安排，突出表现在情感治理模式和社区情感治理模式方面，强调打造共建共治共享的社会治理格局。上海大学教授贾文娟强调了情感治理对社会焦虑情绪的治理意义，指出：在娱乐性劳动中，管理者通过关系工作、情感工作、情怀工作将高强度劳动转化为令人愉悦的娱乐。劳动控制依托于关系、氛围、情怀等曾处于辅助地位的文化性因素，劳动者在意识形态化的现实中追求自己的剩余快感，最终使劳动者全身心地投入到了劳动之中。

北京大学教授张颐武强调，心理上的负担和脆弱导致根本性的焦虑，与焦虑相关的是城市生活的脆弱。年轻人与中产阶级在城市生活中面对梦想之焦虑、现实之焦虑、情境之焦虑。“但四十年的改革发展为我们超越焦虑提供了可能，这种中国式的乐观主义实际是我们超越焦虑的内在的动力。蓬勃向上的社会发展，为所有中国人提供了美好期待，焦虑在此意义上转化为了前进的动力。”

解决焦虑问题，归根结底得回到自身。北京师范大学教授康震指出，不光现代人有焦虑，纵观中国古代几千年的历史，焦虑无处不在。与其说焦虑是一种需要克制和避免的情绪，不如学会在焦虑中成长。北京师范大学沈湘平教授也表示，焦虑是生存性的，是不可能避免的，焦虑在当代社会不可能完全解决。但事实告诉我们，我们是在一种不可避免的生存焦虑当中追求和创造美好生活。我们总有一些方法能让焦虑少一点，让生活变得更美好。

(摘编自光明网《积极对待现代社会焦虑，化焦虑为前进动力》)

现代体育比赛不仅是各国运动员速度与力量的竞技场，也是世界各国展示形象，尖端科技与体育融合的大舞台。随着人类对挑战自身的执着追求，各竞技项目的成绩不断逼近人体能力的极限，要想进一步提高比赛成绩，哪怕是提高百分之一甚至千分之一，教练与运动员都要竭尽全力采用各种方式和技术去实现，科技的赋能作用也就愈发重要。

2018年俄罗斯世界杯上，数字化表现和跟踪系统（EPTS）被首次全面采用。它的主要功能是将运动的时空信息自动化采集并数据化呈现，从而实现对训练与比赛的数字化阅读。借助摄像机与可穿戴式传感器，EPTS系统能够追踪球员以及足球的运动信息，并通过平板电脑向教练员提供球员的统计数据、位置信息以及相应的视频剪辑，帮助教练员进行赛场上的决策。作为EPTS的一部分，Catapult可穿戴传感器也首次在世界杯中获准使用。这款运动员智能追踪系统的核心部件是一个穿戴在运动员肩胛骨中间、火柴盒大小的卫星定位装置，可以监测运动员的跑动距离、速度、跑动节奏、受冲击负荷、心率等多项数据，并进行深入分析。当前，运动员经常会穿着配备这个装置的“黑背心”进行训练，教练员不仅能够在场边实时查看整个球队的表现并进行指导，也可以了解每个运动员的状态并给予针对性的训练运动量调控，减少伤病的发生概率。

除了团队运动中的多人时空信息分析外，对运动员个人技术动作的数据采集与分析评估技术近年来也得到了长足的发展，这背后的最主要动力是动作捕捉技术的进步。动作捕捉技术是数字化采集三维人体运动的手段，过往由于需要复杂的设备与环境，使用非常不便，动作捕捉技术的主要应用局限于电影大片制作，在体育中一般仅在科研中使用。随着动作捕捉技术向轻量化、易用性的不断发展，基于动作捕捉技术的运动分析系统也进入了实用阶段。例如，基于可穿戴式设备的高尔夫运动动作分析与辅助训练系统MySwing，借助穿戴在球员身上的多个微型运动传感器，可以精准捕捉球员的身体以及球杆的空间运动数据并提供分析结果。借助这样的设备，教练对球员的指导就不再“凭感觉、凭经验”，主观的经验得以量化形成数据模型，不仅对技术动作的分析更加客观，而且训练的针对性更强，训练效率更高。

运动员比赛成果的提高不仅来自于训练水平提升，运动装备的科技含金量提高也是其中的重要因素，甚至某些时候会对运动带来重大的改变。纵观奥林匹克历史，装备的科技进步对竞技成绩提高起到了重要的推动作用，连续在最近三届奥运会上称霸自行车赛场的英国队就是其中的代表，英国队应用高科技手段将人与车的完美结合做到了极致。基于流体动力学与人机工程分析，每名英国选手的比赛用车都经过了精密调节，使人与车之间的契合程度达到最高。此外，高科技的比赛用服、特制的赛车轮胎等，也都成为英国队的“国家秘密”。在未来，借助大数据和人工智能手段，以数据方式对运动员在技术、战术、体能、心智、个性等多个维度进行评估，构建可量化的“冠军模型”将成为不仅切实可行，甚至不可或缺的训练与比赛方法，智能科技也将在训练与比赛中对教练与运动员产生愈发深远的影响。

（摘编自《体育中的“黑科技”》，《光明日报》2020年10月29日）